Michael Beintker: Krisis und Gnade

Beintker GnadeHier ein Auszug aus einer Buchbesprechung, die vollständig in der nächsten Ausgabe von Glaube und Denken heute erscheinen wird.

Der Schweizer Theologe Karl Barth (1886–1968) hat wie kein anderer die Theologie des 20. Jahrhunderts geprägt. Das Potential seines voluminösen Werkes ist noch nicht ausgeschöpft.* Nach Einschätzung von Michael Beintker liegt die eigentliche Wirkungsgeschichte seiner Theologie noch vor uns. Beintker muss es wissen. Er zählt zu den ausgewiesenen Experten der neueren Barthforschung. 1982 wurde er von der Universität in Halle an der Saale mit der „soliden Arbeit“ (so Eberhard Busch) „Die Dialektik in der ‚dialektischen Theologie‘ Karl Barths“ habilitiert. Heute ist der systematische Theologe Direktor des Seminars für Reformierte Theologie an der Universität Münster und Mitglied im Stiftungsrat der Karl Barth-Stiftung Basel.

Der Sammelband Krisis und Gnade vereint Studien, die in den Jahren von 1986 bis 2010 entstanden sind. Untersucht werden Themen wie Barths Abschied von der Zeitschrift Zwischen den Zeiten, Barths Kant-Deutung, die Sündenlehre oder die politische Ethik. Ergänzt werden die Aufsätze durch eine Einleitung der Herausgeber sowie eine Einführung zu Karl Barth durch den Autor. Bibelstellen-, Personen- und Sachregister sind ebenfalls enthalten. Hin und wieder stößt der Leser im Text auf Wiederholungen (vgl. z. B. S. 180–181 u. S. 225–226). Das lässt sich bei Sammlungen von bereits publizierten Texten nicht immer vermeiden.

Da ich im Rahmen dieser Buchbesprechung nicht auf alle Beiträge des Bandes eingehen kann, konzentriere ich mich auf diejenigen, die meine besondere Aufmerksamkeit geweckt haben.

Der Beitrag „Krisis und Gnade“ deutet die Dialektik beim frühen Barth anhand seines Verhältnisses von Gesetz und Evangelium (S. 22–39). Phänomenologisch stehen wir Menschen in dieser Welt „tiefer im Nein als im Ja“. Dennoch verzichtet Barth darauf, den Sündern mit einem von der Gnade abgeschnittenen Nein zu konfrontieren. Das Nein, die Negation also, wurzelt in einem zuvor gesetzten Ja Gottes zur Welt. Schon in der zweiten Auflage des Römerbriefkommentars ist implizit der Vorrang der Gnade Gottes unüberhörbar. Literarisch manifestiert er sich spätestens 1923 durch die Formel „Evangelium und Gesetz“ (vgl. S. 33). „Verwerfung gibt es“ – so Barth – „nur als Schatten des Lichtes der Erwählung. Gottes Nein ist nur die diesem Menschen in dieser Welt unvermeidlich zugekehrte Kehrseite von Gottes Ja“ (S. 35). Gelegentlich treibt Barth diese Dialektik auf die Spitze. So schreibt er 1922 in „Not und Verheißung der christlichen Verkündigung“: „Dieses Nein ist eben Ja. Dieses Gericht ist Gnade. Diese Verurteilung ist Vergebung. Dieser Tod ist Leben, diese Hölle ist Himmel. Dieser furchtbare Gott ist der liebende Vater, der den verlorenen Sohn in seine Arme zieht …“ (S. 252). Der Gnadenvorrang führt – wie Beintker in seiner Einführung zu Karl Barth richtig bemerkt (S. 246–263) – zu einem Heilsoptimismus (auch wenn Barth sich m. W. nie ausdrücklich zu einer Allerlösung bekannt hat). „In der Konzentration auf die sich in Christus vollziehende Begegnung zwischen Gott und Mensch ist vielmehr ein Heilsuniversalismus beschlossen, der — eminent realitätsbezogen — die Wirklichkeit konsequent im Horizont des Evangeliums entziffert“ (S. 254).

Wie wichtig Barths Offenbarungsverständnis angesichts der theologiegeschichtlichen Entwicklungen zwischen 1918 und 1934 war, zeigt der Aufsatz „Die Frage nach den Quellen der Offenbarung im Spiegel theologiegeschichtlicher Entwicklungen zwischen 1918 und 1934“ (S. 40–63). Große Theologen wie Emanuel Hirsch oder Adolf Deißmann erlagen Anfang des 20. Jahrhunderts den Versuchungen eines Bindestrich-Christentums. Gott wurde deutsch, der Krieg heilig. Hirsch begriff die Ereignisse von 1933 als Gottesstunde und verfiel hinsichtlich der Erstarkung des Nationalismus geradezu in religiöse Schwärmerei: „Das ‚Ja‘ zu dieser Stunde ist in mir lebendig, ist von Herzens Grunde in mir lebendig als ein Dank gegen den Gott, der nach langer Schande und Nacht uns allen in Flammen aufgegangen ist“ (S. 48).

Barth versperrte sich diesen gefährlichen Synthesen des Kulturprotestantismus und schritt gegen jegliche Inanspruchnahme Gottes für menschliche oder völkische Interessen ein. Der Verwerfungssatz der maßgeblich von Barth ausgearbeiteten Barmer Erklärung von 1934 bestreitet die falsche Lehre, „als könne und müsse die Kirche als Quelle ihrer Verkündigung außer und neben diesem einen Worte Gottes auch noch andere Ereignisse und Mächte, Gestalten und Wahrheiten als Gottes Offenbarung anerkennen.“

Allerdings haben sich nicht nur die dialektischen Theologen aus dem Umfeld von Karl Barth der nationalisierten Theologie verweigert. Wie Beintker zeigt, erkannten auch Gelehrte wie Paul Tillich oder Friedrich Heiler die Zeichen der Zeit, ohne dabei den Offenbarungsmonismus Barths zu teilen. Heiler schrieb 1932 beispielsweise: „Wenn die evangelische Kirche dieser Zersetzung des biblischen Christentums in ihren Reihen keinen entschlossenen Widerstand entgegensetzt, so verliert sie die ganze Substanz des Evangeliums, sie verfällt nicht nur einer völligen Säkularisierung, sondern einer furchtbaren Paganisierung“ (S. 54).

Drei Beiträge beschäftigen sich mit der Soziallehre. Ausgesprochen hilfreich fand ich den Aufsatz „Die politische Verantwortung der Christengemeinde im Denken Barths“ (S.172–199), der 1996 entstand und maßgebliche Strukturmomente seiner politischen Ethik skizziert. Einige erwähnenswerte Momente will ich kurz vorstellen.

Barth ersetzte die in der Sozialethik üblicherweise benutzen Begriff „Kirche“ und „Staat“ intendiert durch “Christengemeinde“ und „Bürgergemeinde“, um die Verantwortung der Menschen im kommunitären Interaktionsgeflecht anzusprechen (vgl. S. 175). Die politische Verantwortung der Kirche war für ihn aufs engste mit dem Auftrag verbunden, den sie durch Wort und Werk ihres Herrn empfangen hat (vgl. die sechste Barmer These). Beintker illustriert das durch ein wunderschönes Zitat aus der Kirchlichen Dogmatik (IV/3, S. 916):

„So heißt es zusammenfassend: ‚[…] der Gemeinde ist das Evangelium aufgetragen: die gute, die fröhliche Botschaft von Jesus Christus, von der wirklichen Tat und von der wahren Offenbarung der Güte, in der Gott sich selbst zum Gott des Menschen, den Menschen zu seinem Menschen machen wollte und gemacht hat. Dieses große Ja ist ihre Sache. Einen anderen Auftrag neben diesem hat sie nicht. Dieser Auftrag ist so tief erregend, so radikal bewegend, so wichtig, dringlich und umfassend, daß er sie ganz beansprucht, daß sie neben ihm keine anderen Aufträge entgegenzunehmen in der Lage ist.‘“

Damit wird das Evangelium nicht politisch neutralisiert, jedoch vermieden, dass die Nöte der Welt zum Gesetz der Kirche werden. „Das ihr zugesprochene Evangelium darf mit einem irdischen Programm zur Weltverbesserung weder identifiziert noch kompatibilisiert werden, weil es dann seine alles tragende Dynamik einbüßte und zur religiösen Hintergrundmusik einer auch ohne das Evangelium zu entwickelnden Gesellschaftstheorie, Sozialphilosophie, Werteordnung oder Parteiprogrammatik verkäme“ (S. 177). „So wird die Gemeinde in ihren Stellungnahmen immer zu beachten haben, dass nicht sie es ist, die das Reich Gottes herbeiführt. Sie kann ihre eigene Erlösungsbedürftigkeit ebensowenig ignorieren wie die Erlösungsbedürftigkeit der in tiefer Unordnung befindlichen Welt“ (S. 177).

Beeindruckend finde ich den Aufsatz über Barths Anselm-Buch Fides quaerens intellectum (S. 64–85). Nur wenige – so Beintker –, haben wie Hans Urs von Balthasar bemerkt, dass Barths Beschäftigung mit Anselm von Canterbury als wichtiger Schlüssel für das Verstehen seiner Denkbewegungen gesehen werden muss. Als Barth mit seinem Anselm-Buch begann, befand er sich in einer Situation des Übergangs. Die Rekapitulation der Theologiegeschichte war abgeschlossen, die Krisis der liberalen Theologie beschrieben. Nun ging es darum, eine theologische Erkenntnishaltung zu entwickeln, „die vor dem Anspruch der Wahrheit nicht zurückscheute und deren Resultate sich durch Erklärungskraft und Erschließungsfähigkeit auszeichneten“ (S. 65). Auch wenn die Übergänge fließend und vielschichtig sind, kommt mit dem Buch ein Klärungsprozess zum Abschluss und Barth findet zu einem Denkstil, der seinen Weg von da an bestimmt (vgl. S. 68).

Im Horizont des Proslogion von Anselm ist allein die anbetende Denkhaltung der Wahrheit Gottes angemessen. Theologie, dies entnahm Barth dem Wechsel von der reflektierenden zur betenden Argumentation bei Anselm, „‚ist anbetender Gehorsam‘. Man dürfe nicht übersehen wollen, daß Anselm über Gott redet, indem er zu ihm redet“ (S. 70).

Barth wurde und wird genau diese Deutung zum Vorwurf gemacht. Seine entrationalisierende Interpretation verkenne den Beweisanspruch Anselms. Beintker verteidigt Barth gegen solche Einwände, insbesondere gegenüber den Richtersprüchen Kurt Flaschs. „So weit vom historischen Anselm, wie es manche Kritiker ihm nachsagten, war Barths Interpretation gar nicht entfernt. Es ist einfach nicht wahr, dass Barth das Gegenteil von dem aus Anselm heraus- oder in Anselm hineingelesen hätte, was Anselm selber vor Augen stand, als er sein Proslogion niederschrieb“ (S. 72).

Fides quaerens intellectum bedeutet, dass der Glaube, dem Gewissheit geschenkt wurde, rationale Klarheit über seinen Gegenstand sucht. Beintker: „Die Gewissheit des Glaubens ist also nicht das Ergebnis rationaler Schlussfolgerungen am Ende eines langen Erkenntnisweges, sondern sie geht faktisch allen Erkenntniswegen voraus und verlangt nach ihnen. Barth versteht Anselms fides quaerens intellectum als Konsequenz der Gewissheit des Glaubens. Gerade im Besitz der Gewissheit des Glaubens müssen wir nach der fidei ratio hungern“ (S. 73). Die Theologie braucht die Wahrheit also nicht erst denkerisch zu konstituieren. „Davon ist sie entlastet. Und damit wäre sie auch hoffnungslos überfordert. Sie trägt nicht die Verantwortung für das Gegebensein des Glaubenssatzes, dass Gott existiert“ (S. 75). Die Wahrheit Gottes ist Voraussetzung allen Seins und Erkennens.

Erinnern wir uns kurz an den Aufbau des „Ontologischen Gottesbeweises“. Die Vernunft kennt nach Anselm die Idee des höchsten denkbaren Wesens. Würde dieses Wesen allein im Denken der Vernunft existieren, wäre es nicht das höchste Wesen, weil dann noch ein höheres Wesen gedacht werden könnte, nämlich ein Wesen, das nicht nur in der Vorstellung, sondern auch in der Wirklichkeit existiert. Deshalb verlangt der Begriff eines höchsten Gottes, dass dieser nicht nur im Denken, sondern auch in der Wirklichkeit existiert. Gott, über den nichts Größeres gedacht werden kann, existiert nicht nur im Intellekt, sondern auch in der Wirklichkeit.

Diese Beweisführung blieb natürlich nicht unwidersprochen. Anselms unbequemer Kritiker Gaunilo verkörpert für Barth den Skeptiker. Der Mönch behauptet, „dass man sehr wohl Gott nur als Gedankengebilde, als ein nur gedachtes Seiendes denken könne. Es fällt ihm leicht, das über allem Dasein stehende Dasein Gottes auf das Niveau einer imaginären Insel im Ozean herabzusenken“ (S. 79). Immanuel Kant formulierte später: „Man siehet aus dem bisherigen leicht: daß der Begriff eines absolut notwendigen Wesens ein reiner Vernunftbegriff, d. i. eine bloße Idee sei, deren objektive Realität dadurch, daß die Vernunft ihrer bedarf, noch lange nicht bewiesen ist, …“ (KrV, Meiner 1998, S. 668).

Für Barth laufen Einwände dieser Art ins Leere. Beintker erklärt dessen Sichtweise so: „Hinter den Einwänden des durchaus zeitlos zu denkenden Gaunilo verbirgt sich ein Wirklichkeitsverständnis, das sowohl im Blick auf die Wirklichkeit Gottes als auch im Blick auf die Wirklichkeit des Menschen deutlich unterkomplex verfährt und deshalb danebengreift. Es wird nicht beachtet, dass die Wirklichkeit Gottes kategorial von der Wirklichkeit der Dinge, die wir wahrnehmen und verstehend zu begreifen suchen, unterschieden werden muss. Wer an Gott glaubt und zugleich den Gedanken des Nichtseins Gottes für eine ernsthaft erwägenswerte Denkmöglichkeit hält, hat faktisch das Dasein Gottes mit allem anderen Dasein auf eine Stufe gesetzt. Er stellt Gott zur Disposition wie ein beliebiges Seiendes, dessen Denkbarkeit tatsächlich noch lange nicht dessen Dasein verbürgt“ (S. 79–80). Gaunilos Einwand basierte also auf der Annahme, „‚dass das Maß des Daseins überhaupt das Maß des Daseins Gottes sei‘. In Wirklichkeit verhält es sich genau umgekehrt: ‚das Dasein Gottes ist das Maß des Daseins überhaupt‘. Wer ihn erkennt, wirklich im Sinne des Wortes erkennt, kann nicht gleichzeitig denken: ‚Gott ist nicht da‘“ (S. 80). Gaunilos Wirklichkeitsverständnis ist vereinfacht im Blick auf die Unterscheidung des Daseins Gottes von allem anderen Dasein und missversteht die Wirklichkeit des Menschen. „Es verkennt nämlich den konstitutiven Rang des Gottesbezugs für das menschliche Dasein … Es nimmt den Unglauben ernster, als er es verdient, und fixiert so den Menschen, der in seinem Herzen spricht: ‚Gott ist nicht da‘, in seiner Isolation von der Wirklichkeit Gottes“ (S. 80).

Barth erteilt unter Berufung auf Anselm dem Cartesianismus und der Transzendentalphilosophie des deutschen Idealismus damit eine klare Absage. Er denkt gar nicht daran, den Satz vom Dasein Gottes in ein Abhängigkeitsverhältnis zu seiner eigenen Existenz zu setzen. Nicht das ego cogito des menschlichen Subjekts ist Urdatum der Erkenntnis, sondern die Selbstgewissheit ist von der Gottesgewissheit aus zu verstehen (vgl. S. 83–84). Barth stellt sich aus Überzeugung in die Denktradition Anselms. „Die Formel ‚fides quaerens intellectum‘ besagt, dass der Glaube, dem Gewissheit geschenkt wurde, rationale Klarheit über seinen Gegenstand sucht. Dieser Gegenstand kann in seiner Gültigkeit nicht in Zweifel gezogen werden, will aber auf Grund seiner Gültigkeit im Detail erkannt und mit der vom Glauben bestärkten und vergewisserten Rationalität so sorgfältig wie nur möglich erfasst werden. Darin besteht die Aufgabe der Theologie. Sie braucht die Wahrheit, der sie nachdenkt, nicht erst denkerisch zu konstituieren“ (S. 254).

Die Lektüre von Krisis und Gnade hat Freude bereitet. Michael Beintker ist ein begnadeter Beobachter und versteht es, die theologischen Weichenstellungen auf dem Hintergrund der damaligen Fragestellungen verständlich zu erklären. Der Sammelband erleichtert den Zugang zur Theologie eines wirklich großen kirchlichen Denkers. Mein Eindruck, dass nämlich Karl Barth vor hundert Jahren die Krise der Theologie scharfsinnig durchleuchtete und uns neu mit Gottes Anspruch und Zuspruch konfrontierte, hat sich bestätigt. Barth wandte sich entschlossen gegen jeden Versuch, vom Menschen ausgehend Gott zu denken und stellte dem neuzeitlichen Anthropozentrismus eine beharrliche Offenbarungstheologie entgegen. „Den Inhalt der Bibel bilden gar nicht Menschengedanken über Gott“ – schreibt er kraftvoll –, „sondern die rechten Gottesgedanken über den Menschen. Nicht wie wir von Gott reden sollen, steht in der Bibel, sondern was er zu uns sagt, nicht wie wir den Weg zu ihm finden, sondern wie er den Weg zu uns gesucht und gefunden hat“ (Das Wort Gottes und die Theologie, 1925, S. 18).

Dennoch bleibt das Vergüngen ambivalent, wie so oft, wenn ich Literatur von oder zu Karl Barth lese. Es hat sich mir deutlicher als bisher erschlossen, weshalb Klaus Bockmühl (ähnlich wie Bonhoeffer) in seiner Barthstudie mehrmals von der „Unwirklichkeit“ und „Zweideutigkeit“ der Theologie seines Basler Lehrers spricht (Atheismus in der Christenheit, Brunnen u. Brockhaus, 1985). Zwar schützen Verjenseitigung und Dialektik vor Kritik, lassen Gott aber eigenartig unwirklich erscheinen. Barths Situationsethik illustriert das besonders deutlich. Der Christ bleibt im Hier und Jetzt sich selbst überlassen.

Nur sehr wenige Theologen können alles lesen, was Karl Barth geschrieben hat. Niemand kann lesen, was alles über Barth geschrieben wurde. Ich empfehle Theologen, Studenten und Laien, die sich für das Werk des Schweizer Theologen interessieren, diesen Sammelband in die engere Auswahl zu nehmen.

Ron Kubsch

* Barth hat nicht nur die 13 Bände seiner Die Kirchliche Dogmatik hinterlassen. Im Auftrag der Karl Barth-Stiftung wird vom Theologischen Verlag Zürich zusätzlich unter der Leitung von Hinrich Stoevesandt (bis 1998) und Hans Anton Drewes (seit 1998) eine Gesamtausgabe verantwortet. Die bisher erschienenen 49 Bände sind inzwischen zusammen mit der Dogmatik und anderen Schriften auch digital zugänglich unter URL: solomon.dkbl.alexanderstreet.com.

rtemagicc-einkaufenkl-06.gif

 

 

Kommentare

  1. Alexander meint:

    Entschuldige, dass ich mich zu einem ganz untergeordneten Punkt äußere, aber wenn Beintker (und ich nehme an, Du referierst ihn an dieser Stelle) Deissmann auf die Seite einer nationalisierten Theologie stellt, dann ist das völlig verfehlt. Deissmann hat sich noch Ende 1914 von dem berühmt-berüchtigten ‚Manifest der 93‘ innerlich distanziert, konnte dem aber aufgrund der Zensur während des 1. WK keinen Ausdruck geben. Er war dann während und nach dem Krieg mit seinem ‚Evangelischen Wochenbrief‘ ein Vorreiter der Völkerverständigung und wurde für diese Arbeit sogar, was kaum einer weiß, für den Friedensnobelpreis nominiert. In seinem Berliner Rektoratsjahr 1930 wurde er vom radikalen studentischen Mob sogar verprügelt, ein traumatisches Erlebnis. Alles nachzulesen in der Arbeit von Albrecht Gerber, Deissman the Philologist.

    Und jetzt dürfen die Barth-Experten ran.

  2. @Alexander: Danke für den Hinweis, dass Deissmann sich noch 1914 vom Nationalismus distanzierte. Es freute mich.

    Beintker bezieht sich auf die Zeit bis 1914/15. Deissmann hat demnach nicht nur das Manifest unterschrieben, sondern sich in seiner Rede „Der Krieg und die Religionen“ noch am 12. November 1914 entsprechend geäußert. Zitat (S. 46):

    So beschwor beispielsweise Adolf Deißmann in einer Rede im November 1914 den »deutschefn], de[n] nationale[n] Gott!«, rühmte die religiöse Erweckung des deutschen Volkes im August 1914 und pries das Zeugnis »von der Offenbarung des deutschen Gottes in unserem heiligen Kriege«.

    Noch 1915 soll Deissmann in der Weihrede eines Eisenkreuzes das eine Parallele von Eisernem Kreuz und Christuskreuz angedeutet haben.

    Als Quelle dient hier; G. Besier, Die protestantischen Kirchen Europas im Ersten Weltkrieg: ein Quellen- und Arbeitsbuch, Vandenhoeck & Ruprecht, 1984. Da ich weder Zugang zur Untersuchung von Albrecht Gerber noch zum Buch von Besier habe, kann ich das freilich nicht prüfen. Falls jemand Zugang zur Rede hat, wäre ich für eine Prüfung dankbar.

    Liebe Grüße, Ron

  3. Alexander meint:

    Beintker hat Deissmann missinterpretiert. Deissmann referiert an dieser Stelle seiner Rede „Der Krieg und die Religion“ die Positionen des protestantischen Nationalismus, internationalisiert dann allerdings die Rede von „unserem Gott“ und gesteht auch allen anderen Nationen zu, Gott als „ihren Gott“ anzusprechen, da Gott der Vater aller Völker sei:

    „Wie der einzelne den höchsten Flug zur Gottesgemeinschaft tut, wenn er bekennen kann: „Mein Gott“, wenn der tote theoretische Begriff „Gott“ Fleisch und Blut geworden ist, indem der Fromme sich mit „seinem“ Gott verbindet, so erreicht die Volksgemeinde ihren Aufstieg, wenn sie mit „ihrem“ Gott eins wird. Darin liegt keine Gefahr für die Menschheit. Wie der einzelne „seinen“ Gott nicht dem anderen streitig macht, sondern Gott preist, wenn möglichst oft ein einzelner ihn als „seinen“ Gott findet, so streiten wir auch als Volk mit den anderen Völkern nicht um den Besitz Gottes. Wir gönnen ihnen diesen Besitz. Das Bekenntnis zu „unserem“ Gott und Vater ist nicht ordnär exklusiv, ist darum kein religiöser Atavismus; unsere deutschen Kirchen haben bis jetzt auch die Feinde in ihren Gebeten nicht vergessen, und hinter den lauten Bittgebeten unserer Volksgemeinden steht heimlich die stille Sehnsucht nach dem Menschheits-Vaterunser, zu welchem alle Völker und Zungen sich dereinst vereinigen müssen.“

    Deissmann, Der Krieg und die Religion, in: Deutsche Reden in schwerer Zeit 9, 17-18; Auszüge auch in Gerber, Deissmann the Philologist, 305 und 491f.; die Analyse von Deissmanns Verhältnis zum „deutschen Gott“ bei Gerber 300-307 mit dem Ergebnis 307: „Being an internationalist, Deissmann had never accepted the jingoistic notion of a German God.“

  4. @Alexander: Das klingt überzeugend. Ich konnte inzwischen selbst bei Gerber reinschauen. Ich werde mir das noch genauer zu Gemüte führen und gegebenenfalls die Text ändern. Danke!

    Liebe Grüße, Ron

Deine Meinung ist uns wichtig

*