Freilich hat er keine einheitliche Theorie hinterlassen. Und das wird ihm gern verziehen oder als Stärke ausgelegt. „Dass seine Theorie selbst viele Widersprüche und Wendungen in sich trägt und damit unterschiedliche Lesarten begünstigt, kann man eher als Ausdruck der Beweglichkeit seines Denkens denn als Schwachstelle einer Theorie sehen, die nie auf Systematik zielte. Schon den Werkbegriff als solchen wies er für seine Arbeit streng zurück“, schreibt Tania Martini in ihrem Nachruf auf Foucault (FAZ, 02.10.2026, S. L11).

Sowohl Michel Foucault (1926–1984) als auch Georges Bataille (1897–1962) haben sehr düstere, ja sogar finstere Seiten. Beschrieben hat sie zum Beispiel James Miller in seiner Biographie Die Leidenschaft des Michel Foucault (1995). In seinem eigenen Rückblick stellt Carl Trueman den Nihilismus Foucaults heraus.

So brillant er auch war: Bei Foucault drängt sich den Lesern die Frage nach Leben und Denken mit einer gewissen Dringlichkeit auf. Er hatte eine dunkle, unheimliche Seite. Er scheint stets am Rande des Wahnsinns geschwebt zu haben. Sein heimliches schwules Leben führte zu frühen Selbstmordversuchen und Nervenzusammenbrüchen. Nachdem er sich in den 1970er Jahren geoutet hatte, tauchte er in die BDSM- und Saunaszene ein und nahm damit die perversen Exzesse der heutigen sexuellen Anarchie vorweg. Es gibt sogar Behauptungen – umstritten, aber überzeugend –, dass er nach Afrika reiste, um gegen Bezahlung Sex mit minderjährigen Jungen auf Friedhöfen zu haben, und dass er andere wissentlich mit dem AIDS-Virus infizierte.

Natürlich wimmelt es in der Welt talentierter Intellektueller nur so von Persönlichkeiten, deren Privatleben von libidinösen Exzessen geprägt war. Doch Foucault scheint dennoch ein Extremfall zu sein. Und seine sexuellen Vorlieben, die durch Grenzüberschreitungen, Schmerz, Dominanz, Unterwerfung und das Spiel mit dem Tod gekennzeichnet waren, lassen sich zu deutlich mit seinen akademischen Interessen in Verbindung bringen, als dass sich beides klar voneinander trennen ließe. Er war kein Teilchenphysiker, der zufällig gerne Bondage-Clubs besuchte, nachdem das Labor am Abend geschlossen hatte. Es bestand eine tiefe Kontinuität zwischen seiner Philosophie und seiner Lebensweise. Erstere lieferte ihm die theoretische Legitimation für Letztere.

Seinem Denken lag zudem ein tiefer Nihilismus zugrunde, der jegliches Gefühl für moralische Werte ausschloss. Zu Lebzeiten trat er als Mann der Linken auf, doch das war das Ergebnis des Kontextes, nicht seiner Überzeugung. Seine Kritik an der Macht machte ihn zu einer oppositionellen Figur, und das Frankreich seiner Zeit – das von de Gaulle und später d’Estaing – neigte zufällig zur Rechten. Er war kurzzeitig Kommunist und liebäugelte zwar mit dem Maoismus, doch im Grunde hatte er keine stabile, positive politische Vision. Seine Äußerungen zur iranischen Revolution waren damals lächerlich und erscheinen heute umso mehr so, doch sie standen im Einklang mit seinem Fehlen jeglichen moralischen Kompasses. In einem 1980 in „Il Contributo“ veröffentlichten Interview fragte ihn der Interviewer, ob er die Demokratie für besser halte als den Totalitarismus. Sehr zum Frust des Interviewers wich Foucault der Frage immer wieder aus. Dies stand im Einklang mit seinem Bekenntnis zu einem genealogischen Ansatz in der Geschichtswissenschaft, der die Frage nach der Wahrheit vermied; es entlarvte aber auch den ohnmächtigen Nihilismus seines Denkens. Tatsächlich zitierte er in einem Aufsatz über Nietzsche und Genealogie die Bemerkung des Philosophen, dass es der Geschichte an einer von der Vorsehung bestimmten Gestalt und einem sinnvollen Schicksal mangele und sie nichts weiter sei als das Ergebnis „der eisernen Hand der Notwendigkeit, die den Würfelbecher des Zufalls schüttelt“. Nun, wenn die Geschichte nichts bedeutet, dann tun es auch diejenigen nicht, die sie gestalten.

Es war diese Leere, die sein Ende prägte. In seinem Roman „An den Freund, der mir das Leben nicht gerettet hat“ schilderte Hervé Guibert seine Freundschaft mit einem Mann namens Muzil und die Kämpfe, denen sich beide nach ihrer AIDS-Erkrankung stellen mussten. Muzil war Foucault, der „Roman“ eine kaum verhüllte Autobiografie.

Guiberts Beschreibung des körperlichen Leidens in Muzils letzten Tagen ist erschütternd, doch am eindringlichsten ist seine Schilderung eines Besuchs bei ihm im Krankenhaus, als er sich dem Ende näherte: Muzil saß vor dem sonnendurchfluteten Fenster in einem weißen Liegesessel aus Kunstleder, in jenem Raum, der nach gebratener Makrele stank, in der Stille jenes verlassenen Krankenhauses am Pfingstwochenende. Er vermied es, mir in die Augen zu sehen, und sagte: „Man glaubt immer, dass man in einer bestimmten Situation etwas dazu zu sagen hat, und nun stellt sich heraus, dass es doch nichts zu sagen gibt.“

Angesichts des Todes verstummte Foucault schließlich. Der Mann, der die Geisteswissenschaften nach seinem eigenen Bild neu gestaltete und der Millionen von Worten seiner zahlreichen Epigonen inspirierte, starb, ohne etwas zu sagen zu haben. Nichts.

Als ich diese Passage zum ersten Mal las, kamen mir sofort Gedanken an Psalm 115. Nachdem der Psalmist die leblosen Götzen beschrieben hat, die Menschen anfertigen und anbeten, zieht er eine vernichtende Schlussfolgerung: Diejenigen, die sie anfertigen, werden ihnen gleichen. Und Foucault hatte aus dem Nichts ein Götzenbild gemacht. So war es trotz all seiner faszinierenden Einsichten, seines schillernden Intellekts und seines enormen Einflusses sein Nihilismus, der das letzte Wort hatte – oder, vielleicht besser gesagt, ihm seine letzten Worte raubte.

Mehr: firstthings.com.

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Denn nicht Gott schuf den Menschen nach seinem Bilde, wie es in der Bibel heißt, sondern der Mensch schuf, wie ich im Wesen des Christentums zeigte, Gott nach seinem Bilde.

Der niederländische Philosoph Jacob Klapwijk liegt meines Erachtens richtig, wenn er zeigt, dass Feuerbach nicht völlig falsch liegt. Menschliche Religion neigt in der Tat dazu, sich einen Gott nach eigenem Bilde zu schaffen, weshalb ja auch Johannes Calvin davon sprach, dass der menschliche Geist einer „Götzenfabrik“ gleicht (Institutio I,11,8).

Aber hören wir auf Jacob Klapwijk (Philosophische Kritik und göttliche Offenbarung, 1990, S.26–29):

Wie ist Feuerbachs einflußreiche Religionskritik zu bewerten? Wo stehen wir selbst? Aus dem Blickwinkel der Heiligen Schrift und der christlichen Überlieferung kann und muß Feuerbachs Lehre aus systematisch-theologischen Gründen zurückgewiesen werden. Doch eine theologische Kritik allein reicht nicht aus. Eine wissenschaftliche Beurteilung muß auch die Argumente würdigen und daher Feuerbachs religionsphilosophische Thesen einer philosophischen Kritik unterziehen.

Kritik an Feuerbach bedeutet zugleich auch Selbstkritik. Ein schuldbekennendes Wort ist hier am Platze, denn Kirche und Religion präsentieren sich in der Tat weitgehend als Bedürfnisreligion. Der damalige Pietismus und eine damit konform gehende Erlebnistheologie in der Nachfolge Hegels und Schleiermachers deuteten Religion als subjektives Bedürfnis, als subjektiven Gefühlsdrang zum Unendlichen. Wird der Kern der Religion als frommes, schlechthinniges Abhängigkeitsgefühl bestimmt (Schleiermacher), ist der Weg frei für die Schlußfolgerung: Gott ist Veräußerlichung, Projektion dieses frommen, subjektiven Gefühls.


Die Frage an uns lautet: Unterscheidet sich unser Christsein wesentlich von dem des 19. Jahrhunderts? Ist unser Glaube mehr als ein Bündel rationalisierter, subjektiver Gefühle? Verstehen wir unter Beten etwas anderes als das Auflisten privater Wünsche? Haben wir möglicherweise selbst der verbreiteten Meinung Vorschub geleistet, hinter dem frommen Getue gehe es letztlich nur um Eigennutz und Wohlergehen des christlichen Menschen. Oder anders: Wer ist Gott für uns? Erfüllungsgehilfe und Garantieschein – oder wesentlich mehr und wesentlich anders als das?
Feuerbach hatte nicht ganz unrecht, das damalige europäische Christentum als Bedürfnisreligion zu brandmarken: In Bedürfnisreligion steckte und steckt tatsächlich ein Stück Projektion. Und noch in einem zweiten Punkt ist Feuerbach stattzugeben, nämlich in seiner Verwerfung einer Verdopplung der Welt in eine natürliche und eine übernatürliche. Diese Doppelwelt-Lehre (Supranaturalismus) war eine Konstruktion der mittelalterlichen Scholastik, im Grunde mehr platonisch-neuplatonisch als christlich. Prägt die Vorstellung einer Weltverdoppelung das allgemeine Bewußtsein, dann eignet sich die obere Welt zweifellos als Projektionsraum für alle unerfüllten Sehnsüchte hier unten. In dieser Hinsicht ist Feuerbachs Kritik nicht abwegig.

An dieser Stelle ist wiederum eine theologische Selbstprüfung angebracht. In welchem Maß ist auch unser Denken von diesem scholastischen Dualismus gefärbt? Vermögen wir noch die Einheit des göttlichen Schöpfungshandelns wahrzunehmen? Erkennen wir noch, daß die ganze Welt auf Gott bezogen ist? Verstehen wir, daß Himmel und Erde gemeinsam der Vollmacht Jesu unterstehen? Ist die Welt als Schöpfung, als Kreatur nicht natürlich und übernatürlich in einem? Bereits die Rede von der Schöpfung als “Natur“ löst jene aus ihrem Gottesbezug. Die nachträgliche Addition eines sogenannten “übernatürlichen Seins“ ist im Grunde nur Flickwerk. Eines steht fest: Das Reich Gottes schwebt nicht über dieser Welt, sondern bricht sich in dieser Welt Bahn. In diesem Reich wird die Schöpfung nicht vernichtet, sondern vollendet.

Feuerbach fordert uns nicht nur zur Selbstprüfung auf, er konfrontiert uns auch mit einem prinzipiellen Problem, und dies zwingt zu einer christlich-philosophischen Kritik. Wenn wir mit Feuerbach davon ausgehen, daß Religion zu einem großen Teil in einer Projektion besteht, dann lautet die Frage: Welches sind die Bedingungen der Möglichkeit religiöser Projektion?
Ich sehe es folgendermaßen: Wenn nach Gen 1 der Mensch im Bilde Gottes geschaffen wurde, dann besagt dies: Der Mensch ist auf dieser Welt, um Gottes Liebe und Herrlichkeit in seinem eigenen Leben widerzuspiegeln. Dies ist sein Wesen und seine Bestimmung, seine Begrenztheit und seine Größe: Ein Bild, ein Abbild Gottes zu sein und sein zu müssen. Dies ist sein anthropologischer Status, zu dem der Mensch berufen ist und dazu bestimmt, anderen vorzuleben, wer Gott ist. Als Bildträger ist der Mensch in einem sehr besonderen Sinn Gott-bezogen.

Als Folge des Sündenfalls ist dieses Bild aber verzerrt, als habe sich gleichsam ein Vorhang zwischen das göttliche Urbild und das menschliche Abbild geschoben. Dennoch bleibt der Mensch Geschöpf Gottes und als solches unausweichlich auf seinen Schöpfer gerichtet, also abhängig. Die Sünde jedoch pervertiert das Gottesverhältnis in eine andere, selbstproduzierte Abhängigkeit – dies lesen wir im 1. Kapitel des Römerbriefes. Der Gott-lose Mensch setzt in seiner Torheit das Bild eines vergänglichen Menschen oder anderen Geschöpfes an die Stelle Gottes. Was soll das besagen?

Der unabstreifbaren Ausrichtung auf Gott bei gleichzeitiger Verdunkelung des Bildes Gottes im Menschen ist nur so zu begegnen, daß sich der Mensch selbst, bewußt oder unbewußt, ein Ideal-Bild schafft, auf welches hin er sich orientiert. Die Gott-Beziehung wird zur Abgott-Beziehung. Ist dem Geschöpf die Abbildung seines Schöpfers versagt, übernimmt die Einbildung diese Funktion, denn unentrinnbar bleibt der Mensch gottbezogenes, bildtragendes Geschöpf. In dieser Situation kommt es zur Veräußerlichung und Projektion – nicht nur in der Form des Götzenkultes, sondern in allen Formen selbstgemachten Gottesdienstes, auch innerhalb des Christentums. Feuerbach hat dies gesehen. Leider sah er im Christentum nichts anderes als Projektion. Was Feuerbach allerdings nicht recht erklären konnte, nämlich warum solch eine Veräußerlichung sich im Menschen ereignet, wird verständlich, sobald die biblische Botschaft ernstgenommen und der anthropologische Status des Menschen entdeckt wird. 

Die Frage ist nicht nur, wie Projektion beginnt, sondern auch: Wie hört Projektion auf? Die Bibel sagt verschiedentlich, das wahre Bild Gottes habe sich in Jesus Christus manifestiert. Er ist nach Hebr 1 der Abglanz des Wesens Gottes. Daher liegt in der Begegnung mit ihm der kritische Maßstab. Erst in der konkreten, persönlichen Übereignung des Lebens an Christus hört die Motorik der Projektion auf. Dann wird der verdekkende Schleier der Sünde entfernt und werden wir selbst wieder zu Bildträgern Gottes. Die Bildmacher werden zu Bildträgern! Dann erfüllt sich 2. Kor 3, 18: „Wir alle aber spiegeln mit unverhülltem Angesicht die Herrlichkeit des Herrn wider und werden umgewandelt in dasselbe Bild von Herrlichkeit zu Herrlichkeit, nämlich von des Herrn Geistes.“ Weil Feuerbach die Ursache der Projektion philosophisch verkannt hat, verfehlte er auch die Möglichkeit ihrer Beendigung. Nicht der Geist der Aufklärung, sondern der Geist des Herrn macht allen religiösen Projektionen ein Ende.
 

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In einem Interview, das sie kürzlich dem PHILOSOPHIE MAGAZIN gegeben hat (Sonderausgabe Nr. 38, Herbst 2026, S. 108–110, hier S. 110), sieht sie Simone de Beauvoir, den Feminismus, und sich selbst in der Tradition des Sozialismus stehend. Zitat: 

Heute enden viele Ehen in Deutschland mit einer Scheidung, immer mehr Menschen bleiben kinderlos und unverheiratet, es entstehen alternative Formen des Zusammenlebens. Stehen diese Entwicklungen im Einklang mit der Abschaffung der Familie?

Es stimmt – und das ist eine gute Nachricht –, dass wir heute mehr Freiheit bei der Wahl unserer Beziehungen haben. Aber die Abolitionistinnen erinnern uns daran, dass es beim feministischen Kampf nicht nur um mehr Wahlmöglichkeiten in unserem Privatleben geht: Solange die Sorgearbeit unberührt bleibt, haben wir noch einen langen Weg vor uns. Die Familie wird nicht abgeschafft werden, solange Sorgearbeit privatisiert bleibt. Simone de Beauvoir hat sich in diesem Punkt unmissverständlich geäußert: „Frauen, die für die Emanzipation der Frauen kämpfen, können nicht wirklich Feministinnen sein, ohne der Linken anzugehören, denn obwohl der Sozialismus nicht ausreicht, um die Gleichstellung der Geschlechter zu gewährleisten, ist er doch notwendig.“

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Im Sommer 1961 schrieb Kurt Gödel einen Brief an seine Mutter. Die damals 82 Jahre alte Frau lebte in Wien, er in Princeton, New Jersey, wo er dem Institute for Advanced Study angehörte. 1940 war er in die Vereinigten Staaten emigriert. „Du stellst in deinem letzten Brief die schwerwiegende Frage, ob ich an ein Wiedersehen glaube“, schrieb Gödel – die Rede war von einem Wiedersehen nach dem Tod. „Darüber kann ich nun folgendes sagen: Wenn die Welt vernünftig eingerichtet ist und einen Sinn hat, dann muss es das geben.“

Nun ist Kurt Gödel nicht irgendein Gelehrter. Seine sogenannten Unvollständigkeitssätze hatten Anfang der Dreißigerjahre die Grundlagen der Mathematik nachhaltig erschüttert, und von Albert Einstein wird überliefert, er habe Gödel einmal den größten Logiker seit Aristoteles genannt. Der Mathematiker John von Neumann, der Gödels wissenschaftliche Leistungen sicher noch besser einschätzen konnte, erklärte 1951, diese seien „mehr als monumental“ und etwas, das „weit in Raum und Zeit sichtbar bleiben wird“.

Und so jemand glaubte an ein Leben nach dem Tod? Tatsächlich nicht nur das. Spätestens seit 1940 beschäftigte sich Gödel mit einem Argument für die Existenz Gottes, das Anselm von Canterbury im elften Jahrhundert formuliert hatte und das als „ontologischer Gottesbeweis“ bekannt wurde. Insbesondere Immanuel Kant, dessen kritische Philosophie darauf gerichtet war, die Grenzen der theoretischen Vernunft auszuloten, hatte das ontologische Argument Anselms als ein Beispiel für die unzulässige Überschreitung dieser Grenzen vorgeführt. Nun aber ging Gödel her und formulierte es neu in der Sprache der modernen Logik, veröffentlichte die Arbeit aber nie. Kollegen, die von Gödels theologischen Interessen wussten, waren diese mitunter peinlich. So notierte der Ökonom Oskar Morgenstern 1970 in sein Tagebuch, Gödel habe seinen Gottesbeweis nur als logisches Experiment gedacht und werde ihn nicht veröffentlichen, damit niemand denke, er glaube an Gott.

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Christentum ist Metaphysik, die den christlichen Glauben als Wissen ausgibt. Christlichkeit ist der Glaube an Christus in Christus.

Wer gegen das Christentum denkt, denkt nicht gegen die Christlichkeit; denn gegen sie kann das Denken aus zwei Gründen nicht denken: einmal, weil das Denken, wenn es „gegen“ denkt, nur gegen sich selbst zu denken hat; und zum anderen und in der Folge, weil das Denken als Denken die Kluft zum Glauben ist und es nicht nötig hat, erst noch gegen den Glauben zu denken. Aber es liegt im Wesen der Kluft, daß sie, was auf der einen und der anderen Seite liegt, in seiner eigenen Ruhe läßt. Nur die Theologen, die Christentum für Christlichkeit halten, verwirren alles. Die Theologen haben recht, wenn sie sich vor dem Denken fürchten und darin ihren größten Feind sehen. Sie haben recht, wenn sie deshalb alle Machtmittel, sogar die des Staats, mobilisieren, um das Denken aus ihrer Machtsphäre auszuschalten. Aber die Theologen haben unrecht, wenn sie meinen, sie wirkten damit für den Glauben.

Der Name „christlich“ bleibt zweideutig; er sagt entweder: christentümlich, oder: Christ-gläubig. Wer gegen „das Christliche“ spricht, muß zweideutig sprechen. Wenn er gegen das Christentümliche spricht, spricht er noch nicht gegen das Christliche im Sinne des Christ-Gläubigen – aber auch nicht für dieses. Er kann dies als denkender auch nicht; es wäre, wenn er wollte, ein Mißverständnis; denn der Glaube bedarf solcher Fürsprache nicht; er kommt als Gnade aus Christus selbst. Aber es könnte nötig sein, und zwar des Denkens wegen, gegen das Christliche im Sinne des Christentümlichen zu sprechen. Dies Gegen könnte mittelbar, durch die Kluft zum Christlichen im Sinne des Glaubens, und wider den „Willen“ des Denkens ein Sprechen für den Glauben sein; dafür nämlich, daß er aus Christus ist und nicht aus der Theologie. Solche Überlegungen sagen dem Glaubenden und dem Denkenden nichts Neues. Sie sagen aber in einer Zeit der Verwirrung des Christlichen und in einer Zeit der Angst vor dem Denken vielleicht doch Menschen etwas Befremdliches. Wenn jedoch die Verwirrung des Christlichen noch einmal verwirrt wird in der Verkennung des Heiligen durch das Gerede von „der Transzendenz“, dann könnten solche Überlegungen wenigstens dazu dienen, auf die Kluft zwischen Glauben und Denken hinzuweisen.

Das Denken ist für den Glauben eine Torheit und das Unmögliche ist der Glaube für das Denken.

Aber beide sind einig, indem sie sich anerkennen; die Anerkennung besteht in der Forderung des Glaubens, daß das Denken Denken, und in der Forderung des Denkens, daß der Glaube Glaube sei. Diese Forderung wird jedoch als gemäße nicht dadurch lebendig, daß sie sich von beiden her ausspricht, sondern nur so, daß der Glaube ein Glaube ist und das Denken ein Denken. Also waltet in solchem Anerkennen doch ein Streit. Allerdings. Aber ein Streit, der nicht innerhalb und nicht durch menschliches Wollen geschlichtet wird. Vereinfacht ist der Streit verborgenerweise.

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Es scheint so, dass ihm eine unter Frommen manchmal verbreitete Doppelmoral tief aufgestoßen ist. Ja er ging sogar davon aus, dass religiöse Menschen besonders unmoralisch leben. In seiner Naturgeschichte der Religion schreibt er (Meiner Verlag, 2000, S. 70–71):

Was für ein edles Vorrecht ist es doch für die menschliche Vernunft, die Erkenntnis des höchsten Wesens zu erlangen und von den sichtbaren Naturwerken auf ein so erhabenes Prinzip wie das ihres höchsten Schöpfers schließen zu können! Aber man betrachte einmal die Kehrseite der Medaille. Wenn man die meisten Völker und Jahrhunderte überblickt und diejenigen religiösen Prinzipien untersucht, die tatsächlich in der Welt geherrscht haben, so wird man kaum zu der überzeugung gelangen, daß sie etwas anderes als die Träume kranker Menschen sind; es sei denn, man zöge es vor, sie eher für übermütige Grillen von Affen in Menschengestalt als für ernsthafte, bestimmte und dogmatische Überzeugungen eines sich selbst mit dem Namen „vernünftig“ schmückenden Wesens zu halten.

Hört man die verbalen Beteuerungen der Leute an, so ist nichts so gewiß wie die Lehre ihrer Religion; untersucht man jedoch ihren Lebenswandel, so wird man kaum annehmen, daß sie das geringste Vertrauen in sie setzen. Der größte und aufrichtigste Eifer gewährt uns keine Sicherheit vor der Heuchelei; die offensichtlichste Gottlosigkeit ist von geheimer Furcht und Gewissensbissen begleitet.

Es gibt keine noch so schreienden theologischen Unsinnigkeiten, die nicht bisweilen von Leuten mit größtem und gebildetstem Verstand angenommen, und keine noch so strengen religiösen Vorschriften, die nicht von den wollüstigsten und lasterhaftesten Menschen befolgt worden wären. „Unwissenheit ist die Mutter der Frömmigkeit“: ein Satz der sprichwörtlich ist und durch allgemeine Erfahrung bestätigt wird. Man halte nach einem Volk Ausschau, das ohne jede Religion ist. Wenn sich ein solches überhaupt findet, dann darf man sicher sein, daß die Menschen dort nur wenige Grade von den Tieren entfernt sind.

Was ist so rein wie manche Sittenlehren, die in einigen theologischen Systemen enthalten sind? Was ist so verderbt wie einige der Handlungen, die von diesen Systemen veranlaßt werden? Die tröstenden Aussichten, die uns der Glaube an ein zukünftiges Leben eröffnet, sind entzückend und herrlich. Wie schnell aber vergehen sie angesichts seiner Schrecken, die fester und dauerhafter Besitz von dem menschlichen Gemüt ergreifen?

Hume wollte daher eine Morallehre entwickeln, die ohne göttliches Gesetz auskommt. Ob ihm das gelungen ist, hat James N. Anderson in seiner Einführung zu Hume untersucht (#ad):

• James N. Anderson, David Hume, R&P Publishing, 2019.

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James Eglinton schreibt dazu:

Es stellt sich natürlich die Frage, warum man zur Beantwortung der genannten Fragen ein so komplexes Buch über moderne Identitätsbildung zurateziehen sollte. Taylor argumentiert, dass wir das „gute Leben“ erst dann begreifen können, wenn wir verstanden haben, wie unsere Identität überhaupt entsteht. Worauf meine Identität gründet, bestimmt letztlich auch, ob ich mein Leben als „gut“ empfinde.

Das Buch Quellen des Selbst beginnt mit einer provokanten Behauptung. Im modernen Westen beschreiben wir unsere Kernidentitäten trotz aller Fokussierung auf unser komplexes Innenleben anhand erstaunlich einfacher Begriffe. Wir betrachten und präsentieren uns – und andere – auf eindimensionale Weise. Wenn wir fragen „Wer sind wir?“, reduzieren wir alles auf ein einziges Etikett und schreiben ihm eine tragende Rolle bei unserer Identitätsbildung zu. Für die einen ist dieses Etikett die Nationalität, für andere der Beruf, die Geschlechtsidentität, die sexuelle Orientierung, die soziale Klasse oder eine gesellschaftliche Rolle. In den sozialen Medien wird dieser Reduktionismus besonders deutlich: Wer sich auf einer Plattform wie X registriert, muss als Erstes in seiner Bio schreiben, wer er ist – und das in maximal 160 Zeichen.

Eine der Leitideen in Quellen des Selbst ist jedoch, dass unsere Identität weitaus komplexer ist, als unsere reduktionistischen Tendenzen vermuten lassen. Die menschliche Identität ist alles andere als geradlinig. Um dies zu verdeutlichen, knüpft Taylor Verbindungen über weite Zeiträume hinweg – von Homer bis Platon, von Augustinus bis Calvin, von Descartes über Herder bis Kant und schließlich bis zu uns. Auf diese Weise entwirft er ein Bild der modernen westlichen Identität. Wenn man für diese generische westliche Person eine X-Bio schreiben müsste, würde sie in etwa so lauten: #UniverselleGerechtigkeit #GutesTunInDerWelt #Gleichheit #Freiheit #LeidenVermeidenWollen.

Diese Werte sind insofern typisch westlich, als dass sie nicht von allen Kulturen zu allen Zeiten geteilt wurden. Die alten Spartaner sahen im Leiden etwas Charakterbildendes und im Schmerz ein nützliches Werkzeug. Die konfuzianische Kultur bejaht Hierarchien – statt Gleichheit – als natürlich und notwendig. In ihrer vorchristlichen Vergangenheit war der nordischen Kultur ein würdevoller Tod wichtiger als ein moralisches Leben. Und die heidnische römische Kultur betrachtete eine Sklavenklasse als notwendig, um das Aufblühen ihrer freien Bürger überhaupt erst zu ermöglichen.

Im Gegensatz dazu empfindet die moderne westliche Identität die Werte dieser alten Kulturen als völlig fremd und rückschrittlich. Allerdings ist unsere eigene Identität laut Taylor keineswegs einheitlich. Vielmehr unterscheidet sich die Art und Weise, wie wir unsere Intuitionen in Bezug auf Gerechtigkeit, Gleichheit, Nächstenliebe, Freiheit und Leiden begründen, von Mensch zu Mensch drastisch. Das liegt daran, dass wir keinen homogenen moralischen Orientierungsrahmen mehr teilen.

Wie also würden zwei Menschen, die in der westlichen Kultur aufgewachsen sind – der eine christlich, der andere säkular –, die Frage „Was ist ein ‚gutes Leben‘?“ beantworten? Quellen des Selbst kommt zu einer beachtlichen Erkenntnis: In beiden Fällen, so Taylor, sei das Konzept eines „guten Lebens“ von den Vorstellungen von Rechtfertigung und Heiligung bestimmt. Ich möchte mich im Folgenden darauf konzentrieren, wie genau diese Konzepte Christen eine einzigartige Perspektive auf die moderne Identitätsbildung eröffnen.

Mehr: www.evangelium21.net.

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Zumindest im englischsprachigen Raum trifft das zu. In Europa ist Rieff hingegen kaum bekannt. Soweit ich weiß, wurde noch keines seiner großen Werke ins Deutsche übertragen und selbst Aufsatzübersetzungen sind mir nicht begegnet. Immerhin hat das The Institute for Human Sciences (IWM) in Wien einen englischsprachigen Workshop zu Rieff veranstaltet, der hochranging besetzt war (siehe Teil1, Teil2, Teil3, Teil4).

Kürzlich habe ich das ausgezeichnet recherchierte und übersetzte Buch Professor der Apokalypse: Die vielen Leben des Jacob Taubes (#ad, Suhrkamp 2022) gelesen. Geschrieben wurde diese umfangreiche Biographie über einen einflussreichen linken Intellektuellen von dem Historiker Jerry Z. Muller. Da in den frühen 1950er Jahren in Cambridge (Massachusetts) die Ehepaare Philip Rieff und Susan Sontag sowie Jacob und Susan Taubes eng befreundet waren (alle auch mit Marcuse freundschaftlich verbunden), gibt es in dem Buch allerlei Referenzen auf Philip Rieff. Auf diese Weise habe ich erfahren, dass sich Jerry Z. Muller ebenfalls mit Rieff beschäftigt hat.  

Ich bin sehr dankbar für einen Austausch mit Professor Muller und dafür, dass er mir erlaubt hat, seinen Aufsatz über Philip Rieff, der erstmalig in dem Buch David Murray (Hrsg.), American Cultural Critics, University of Exeter Press, 1995, S. 193–205, erschienen ist, zu übersetzen und hier im TheoBlog zu veröffentlichen. Ich hoffe, dass dadurch die Bekanntheit von Rieffs Sicht auf die Kultur im deutschsprachigen Raum bekannter wird. Sein Werk verdient auch in Europa mehr Beachtung.

Der Aufsatz kann in einer gut lesbaren PDF-Ausgabe hier heruntergeladen werden: J.Muller_on_Philip_Rieff.pdf.

Philip Rieff 

Von Jerry Z. Muller

Ein Gelehrter, dessen Werk größere Beachtung verdient

Philip Rieff hat alle Ehrungen erhalten, die das amerikanische akademische Leben zu vergeben hat. Er hatte einen Lehrstuhl für Soziologie an der University of Pennsylvania inne und lehrte außerdem in Berkeley, Harvard und Oxford. Zudem hielt er angesehene Gastvorlesungen an den Universitäten von Yale, Princeton und Columbia. Doch sein Bekanntheitsgrad wird seinen intellektuellen Leistungen kaum gerecht, und das Werk eines der tiefsinnigsten konservativen Denker Amerikas ist unter Kulturkonservativen nach wie vor vergleichsweise wenig bekannt. Sein Einfluss, soweit sich dieser überhaupt nachweisen lässt, scheint am deutlichsten in der sogenannten „anti-liberalen Linken“ zum Ausdruck zu kommen, etwa in Werken wie Christopher Laschs Culture of Narcissism^[1] oder Habits of the Heart von Robert Bellah und seinen Mitarbeitern^[2]. Er spiegelt sich auch in dem antiliberalen, aber ansonsten schwer einzuordnenden Werk After Virtue von Alasdair MacIntyre wider.^[3] Einige von Rieffs intellektuellen Beiträgen mögen auch jenen vage vertraut sein, die seine Arbeiten nie gelesen haben: Vor anderthalb Jahrzehnten bezeichnete Joseph Epstein den Titel von Rieffs Triumph of the Therapeutic von 1966 als „prophetisch“, und der Begriff wird heute in Rieffs Sinn von vielen verwendet, die seine Herkunft überhaupt nicht kennen.^[4] Doch selbst in den gelehrtesten Haushalten ist Philip Rieff weit davon entfernt, ein Name zu sein, mit dem jeder vertraut ist. Während Allan Blooms Closing of the American Mind ein Bestseller war,^[5] ist Rieffs Fellow Teachers, das viele derselben Punkte bereits eineinhalb Jahrzehnte zuvor mit großer Eindringlichkeit formulierte, ein Geheimtipp geblieben. 

Aphorismen, Ironien und Provokationen

Dass Rieff nur eine begrenzte Leserschaft gefunden hat, mag man bedauern, aber es ist keineswegs rätselhaft. Zunächst einmal ist da sein Stil. Meine anfängliche Begegnung mit Rieff erfolgte durch The Triumph of the Therapeutic, und mein erster Eindruck war, dass es sich um ein faszinierendes Werk handelte, das eine Übersetzung ins Englische verdiente. Rieffs spätere Bücher und Aufsätze sind insgesamt noch schwieriger zu lesen. Doch diese Schwierigkeit ist weder zufällig noch unbeabsichtigt. Bereits in seinem ersten Buch und in zunehmendem Maß im Lauf der Zeit hat Rieff einem gebildeten, akademisch geschulten Publikum eine Reihe von Botschaften vermittelt, die die unhinterfragten Voraussetzungen der dominierenden akademischen Kultur in Frage stellen. Da nur wenige seiner potenziellen Leser einer direkten Attacke auf ihre Voraussetzungen ein respektvolles intellektuelles Gehör schenken würden, hat Rieff einen Stil gewählt, der zugleich aphoristisch, anspielungsreich und ironisch ist. Sein sokratischer Ansatz überlässt es den Lesern, seine Schlüsselgedanken zu entdecken, die häufiger durch dramatische Beispiele angedeutet als ausdrücklich ausformuliert werden. Für die meisten Angehörigen seines Zielpublikums ist Rieffs zentrale Botschaft skandalös. Rieff hat wiederholt vor dem Konflikt zwischen den vorherrschenden Tendenzen unter modernen Intellektuellen und der Wahrung moralischer Anständigkeit gewarnt. „Wenn jede Grenze als Persönlichkeitsbeschränkung gesehen werden kann, ist die Frage, mit der wir jeder Gelegenheit begegnen können: Warum eigentlich nicht?“, hat er geschrieben.^[6] „Unsere Klugheit führt dazu, dass wir immer mehr Ausnahmen von jeder Regel entdecken. Eine solche Smartlichkeit kann sich nicht gegenüber der Menschlichkeit durchsetzen, ohne diese zu zerstören.“^[7]

Thematische Vielfalt und ein prägendes Anliegen

Rieffs Schriften der letzten vier Jahrzehnte berühren ein bemerkenswert breites Themenspektrum und kehren doch immer wieder zu einigen wenigen einheitlichen Motiven zurück. Er ist der Autor von drei Hauptwerken: Freud: The Mind of the Moralist (erstmals 1959 erschienen), The Triumph of the Therapeutic: Uses of Faith After Freud (1966) und Fellow Teachers (1973). Seit 1979 hat die University of Chicago Press diese drei Werke in neuen Ausgaben vorgelegt, die wichtige spätere Überlegungen Rieffs einschließen. Dank Jonathan Imber dürfen Rieffs Leser jüngst zudem von einer Sammlung seiner Aufsätze profitieren. Diese sind zuerst in verschiedenen Zeitschriften oder als kritische Einleitungen zu Schriften so unterschiedlicher Figuren wie dem deutschen protestantischen Theologen Adolf Harnack, dem amerikanischen Soziologen Charles Horton Cooley oder Oscar Wilde erschienen.^[8]

„Die Öffnung von Möglichkeiten, die Liquidierung dessen, was ‚man nicht tut‘, stellt die lange Revolution der Moderne auf ihrer grundlegendsten Ebene dar.“^[9] Dieses Zitat aus Rieffs Einleitung von 1968 zu einem Band mit Essays des schwarzen Soziologen Kelly Miller bringt ein zentrales Anliegen seines Schreibens zum Ausdruck. Die Quelle und erste Formulierung von Rieffs Hauptanliegen findet man in seiner Rezension von 1952 zu Hannah Arendts Origins of Totalitarianism^[10]. In diesem Buch entdeckte Rieff den Gedanken, dass die Massenmorde im nationalsozialistischen Deutschland und im stalinistischen Russland „eine Offenbarung des Abgrunds der Möglichkeiten“ waren. „Der von seiner Besonderheit emanzipierte Mensch wird nicht menschlich, sondern dämonisch“, schrieb er.^[11] Diese Ahnung – der Realität dessen, was die Rabbinen den „yetzer hara“ nannten: die tief verwurzelte menschliche Neigung zum Bösen – liegt einem großen Teil von Rieffs späterem Werk zugrunde. Diejenige Barriere, die Menschen vor dem Abrutschen in den „Abgrund der Möglichkeiten“ bewahrt, nannte Rieff „Kultur“. „Für Menschen ist alles möglich; wir sind allerdings in dem Sinne Mitglieder einer Kultur, dass uns nicht alles erlaubt, ja nicht einmal alles vorstellbar ist.“^[12] Rieffs Schriften, die sich mit einer „Theorie der Kultur“ befassen, sind daher alles andere als „akademisch“. Er betrachtet seine Arbeit als „unausweichlich praktisch und moralisch“, sie soll „dem Leser ein kleines Stück Weg zur rechten Führung seines eigenen Lebens weisen“.^[13]

Ganz anders als beim modernen Liberalismus und linken Radikalismus, die sich Befreiung von der Vergangenheit und gesellschaftlichen Normen wünschen, hat Rieff das typisch konservative Motiv der Notwendigkeit von Zurückhaltung und Beschränkung hervorgehoben. Während viele soziologische Theorien ein gemeinsames Verständnis dessen, was moralisch wünschenswert und moralisch unerwünscht ist, als Schlüsselelemente des sozialen Zusammenhalts betrachten, konzentriert sich Rieff auf Letzteres, auf das, was jede Kultur verbietet, oder auf das, was er „Interdikte“ nennt, die so oft als „Tabus“ abgetan werden. Gerade die Gleichsetzung des kulturell Verbotenen mit „Primitivismus“ bestreitet er: Es sind Menschen ohne ein gefestigtes Bewusstsein des Verbotenen, die moralisch am gefährlichsten sind, weil sie ethisch primitiv bleiben.

Die moderne Kultur als „Abstieg“

Während die meisten zeitgenössischen Kulturtheoretiker, Clifford Geertz folgend, die ästhetische oder symbolische Natur von Kulturen betonen, insistiert Rieff demgegenüber auf der Zentralität moralischer Forderungen in kulturellen Systemen.^[14] Kulturen beruhen nach Rieff auf einer gemeinsamen Vorstellung idealen moralischen Verhaltens, einschließlich des Verhaltens, das verboten ist. In Anknüpfung an geläufige Sprachbilder denkt Rieff diese gemeinsame Kultur räumlich: Das, was moralisch am höchsten steht, ist „oben“, das absolut Verbotene ist „unten“. Die höchste Begründungsinstanz eines kulturellen Systems nennt Rieff seine „Gott-Begriffe“ (god-terms); verbotenes Verhalten nennt er die „transgressiven Tiefen“ der Kultur. Angesichts der moralischen Fehlbarkeit und Schwäche des Menschen werden Übertretungen häufig begangen, und jede Kultur verfügt über Formen der „Remission“, durch die der Einzelne damit leben kann, getan zu haben, was er nicht hätte tun dürfen. Remissionen machen es möglich, mit unserer häufigen Unfähigkeit zu leben, dem, was oben steht, gerecht zu werden und das, was unten steht, zu meiden.

Rieff geht davon aus, dass Menschen ihr Gefühl von Sinn und Bedeutung aus den Kulturen beziehen, in denen sie leben, und dass Kulturen, die ein solches Gefühl von Bedeutung nicht vermitteln können, bei ihren Mitgliedern ein Gefühl der Leere oder der Angst hinterlassen. In den erfolgreichen Hochkulturen der Vergangenheit wurde dieses Gefühl für persönliche Ordnung und Sinnhaftigkeit dadurch geschaffen, dass menschliche Instinkte auf gemeinschaftliche Ziele hin ausgerichtet wurden. Indem das Selbst an ein größeres Ensemble geteilter Ziele gebunden und zugleich gefordert wurde, die unsozialen oder bösen Impulse zu unterdrücken oder auf höhere, letzte Zwecke hin umzulenken, stifteten Kulturen individuellen Lebenssinn und kollektiven Zusammenhalt. Die „Gott-Begriffe“, „transgressiven Tiefen“ und „Remissionen“ einer Kultur wurden in systematischer Form von Intellektuellen ausgearbeitet, deren Hauptaufgabe es war, diese kulturellen Glaubens systeme weiterzugeben.

Rieff zufolge ist eine moralisch erstrebenswerte Kultur eine, in der das System moralischer Anforderungen von den Individuen so tief verinnerlicht ist, dass die bösen, instinktiven Neigungen, zu deren Umsetzung Menschen stets fähig sind, allgemein als abstoßend empfunden werden – so abstoßend, dass man nicht einmal direkt darüber spricht. Bildung ist der Prozess, durch den Individuen den „Konsens der Du-sollst-nicht“ ihrer Kultur verinnerlichen. Die wichtigste Bildungseinrichtung war traditionell die Familie, in der diese kulturelle Autorität zuerst vermittelt wird.^[15] Durch Glaubensbekenntnisse und Institutionen werden Männer und Frauen in der notwendigen Begrenzung ihrer Möglichkeiten geschult. Charaktertiefe, so Rieff, entsteht, wenn die kulturellen Gebote und Verbote so sehr Teil von uns werden, dass wir geneigt sind, ihnen fast instinktiv zu entsprechen. Charakter in diesem Sinn führt zu konsistentem Handeln und ist gerade deshalb die Grundlage sozialen Vertrauens. Die eigentliche Rolle derjenigen, die am tiefsten in den Glaubenssystemen einer Kultur bewandert sind – der Intellektuellen – besteht vor allem darin, an jenem Bildungsprozess mitzuwirken, durch den unser kulturell erworbener Charakter uns davor bewahrt, individuell oder kollektiv in den „Abgrund der Möglichkeiten“ abzugleiten. Wo Intellektuelle ihre Aufgabe primär darin sehen, Möglichkeiten zu eröffnen, statt die Gründe dafür in Erinnerung zu rufen, weshalb Möglichkeiten verschlossen bleiben sollten, bereiten sie der Barbarei den Weg. 

Wenn vieles von Rieffs Kulturtheorie vertraut klingt, ja an die Weisheit der Jahrhunderte erinnert, dann ist das nach Rieffs Dafürhalten durchaus erfreulich. „Ich bin froh, sagen zu können, dass ich nie in meinem Leben einen originellen Gedanken hatte“, schreibt Rieff mit rhetorischer Übertreibung. „Ich verdanke jeden Gedanken einem Vorgänger.“^[16] Es gehört zu Rieffs Projekt, gerade durch eine genaue Lektüre von Texten von Platon und der Bibel bis hin zu Freud und Kafka jene Weisheit zurückzugewinnen, die in der zeitgenössischen Sozialtheorie und akademischen Bildung so oft vergessen ist. Ja, es ist nach Rieff gerade diese Weisheit über das Wesen der Kultur, über die seine „gebildeten“ Zeitgenossen am wenigsten verfügen, und die ausgerechnet in den Institutionen der höheren Bildung am schwersten zu finden ist.

Die ironische Botschaft, die Rieffs Werk durchzieht, lautet, dass die moderne Kultur nicht „höher“, sondern niedriger geworden ist, dass ein Großteil der Hochschulbildung eine nivellierende Wirkung hat und dass die Verbreitung der für die moderne Kultur charakteristischen Annahmen zur Barbarei führt. Eine kulturelle Elite, die es verachtet, dem zu widerstehen, was einst als Überschreitung und Versuchung als primitive „Tabus“ galt, trägt zur Ausbreitung eines instinktiven Primitivismus bei.^[17]Denn Rieff vertritt die Auffassung, dass vergangene Kulturen, die auf politischen oder religiösen Idealen beruhten, im 19. und insbesondere im 20. Jahrhundert von einer neuen Kultur abgelöst wurden, die darauf abzielt, unsere Sensibilität für das Höchste zu schwächen und unsere Akzeptanz für das Niedrigste zu stärken.

Der Sigmund Freud-Exeget

In diesem Prozess spielt Freud eine Schlüsselrolle, wenn auch eine ambivalente. Fast vier Jahrzehnte lang war Freud das häufigste Thema von Rieffs Untersuchungen. Ja, Rieff ist vor allem als Interpret Freuds bekannt. Sein Buch Freud: The Mind of the Moralist (1959) bleibt sein bekanntestes und meistverkauftes Werk; sein zweites Buch, The Triumph of the Therapeutic: Uses of Faith After Freud(1966), knüpfte thematisch und chronologisch dort an, wo das erste aufgehört hatte, und dazwischen gab Rieff eine zehnbändige Ausgabe von Freuds Collected Papers heraus. Die Zustimmung vieler Intellektueller zu Rieffs Freud-Exegese hing zweifellos auch mit ihrer Desillusionierung gegenüber dem Marxismus zusammen. Diese Desillusionierung war bereits von Lionel Trillings Ideenroman The Middle of the Journey aus dem Jahr 1947 geschildert und befördert worden. Doch es gab keinen „Middle of the Analysis“, und tatsächlich war für diejenigen, die ihren Glauben in Freud setzten, die Analyse endlos, eine Art permanente Revolution im eigenen Ich. Rieffs Werk tat für die Freudianer dasselbe, was Trillings Werk für die Marxisten getan hatte – allerdings in hochgradig subtiler und ironischer Weise. In einer Zeit, in der Trilling und andere ehemals radikale, dann geläuterte Liberale Freud als Gegengift gegen die psychologischen Schwächen des fortschrittsgläubigen Liberalismus und als Hohepriester einer nachreligiösen Moral priesen, gehörte Freud: The Mind of the Moralist zu den ersten Arbeiten, die Freud in der Sprache der Geistes- und Sozialwissenschaften als moralischen und ethischen Theoretiker interpretierten. Rieff widmete Freud jene exegetische Aufmerksamkeit, die traditionell den großen Texten der Philosophie vorbehalten war, und er verglich Freuds Auffassungen häufig mit denen Platons oder Augustins.

Zweifellos war Rieffs Werk ein Meilenstein bei der Aufnahme von Freud in den amerikanischen akademischen Kanon. Dennoch war Freud: The Mind of the Moralist ein ambivalentes Buch. Einerseits wurde Freud darin immer wieder als großer, zudem eher konservativer Geist dargestellt. Im Gegensatz zu der weit verbreiteten Vorstellung von Freud als Legitimator sexueller Revolution und instinktiver Selbstentfaltung zeigte Rieff, dass Freud die soziale Unterdrückung von Instinkten als notwendig und unvermeidlich ansah. Andererseits enthielt das Buch gelehrte und pointierte Kritiken an der Willkür von Freuds interpretativer Methode und an der grundlegenden Misogynie seines Denkens. Und sein tieferer Impuls war noch kritischer.

So bemerkenswert Rieffs Exegese der Freudschen Texte in ihrem kulturellen Kontext war, so sehr galt sein eigenes Interesse Freuds Bedeutung als Katalysator einer neuen kulturellen Sensibilität, die er unter den gebildeten Schichten Amerikas für zunehmend vorherrschend hielt. Er bezeichnete Freud als „den ersten ambulanten Patienten der Krankenhauskultur, in der wir leben“ – jener Kultur, die er „die therapeutische“ nannte.^[18] Im Zentrum dieser therapeutischen Sensibilität und von Rieffs Freud-Bild stand die „Absenkung“ der Autorität, die Prämisse, dass das, was Menschen als hoch oder letztgültig betrachtet hatten, in Wirklichkeit Ausdruck von etwas Niedrigerem sei, nämlich von Instinkten und deren Sublimation. Freuds Deutung von Kultur und Motivation des Menschen war, so zeigte Rieff, zwangsläufig reduktio nistisch. 

Indem Freud jegliche Ethik der Selbstaufopferung und jeglichen religiösen Glauben als verschleierte und verzerrte Ausdrucksformen der Sexualität interpretierte, entwertete er explizit oder implizit ältere, edlere Bestrebungen. Die Gefühle der Eltern gegenüber ihren Kindern wurden zu „elterlichem Narzissmus“, die der Kinder gegenüber ihren Eltern zu ödipalen Begierden, die Bindung zwischen Leiter und Gefolgschaft zu Identifikation, und die Religion wurde als kollektive Zwangsneurose gedeutet. So wurden alle sozialen und religiösen Ziele interpretativ als verschleierte Ausdrucksformen der Triebe neu konzeptualisiert. Für diejenigen, die von der Freudschen Sensibilität durchdrungen waren, bedeutete Rationalität, jedem Altruismus, jedem öffentlichen Engagement und jedem religiösen Glauben mit Misstrauen zu begegnen. Indem er alle kollektiven Ideale als irrationale Schleier sexueller Instinkte deklarierte, die zu unnötiger Schuld führten, propagierte Freud einen Rationalitätsmaßstab, der die Gruppenbindungen zersetzte. Vor allem lehrte Freud die Irrationalität von Schuld. Schuld zu empfinden, zeuge von mangelndem Selbstverständnis, von übertriebener Intoleranz gegenüber instinktiven Forderungen. Im Freudschen Projekt sollte die rationale Entwicklung des Bewusstseins das Wohlbefinden steigern, indem sie das Schuldgefühl verringerte. Während also die zuvor vorherrschende Kultur des Westens, das Christentum, gelehrt hatte, dass ein schlechtes Gewissen das Ergebnis der Unterdrückung der höheren, moralischen Natur des Menschen sei, vertrat Freud die Ansicht, dass Schuld das Ergebnis der Unterdrückung der niederen, triebhaften Natur des Menschen sei. Während das Christentum den Menschen also dazu ermutigte, den Blick nach oben zu richten, um das Schuldgefühl zu bewältigen, lenkte Freud seine Aufmerksamkeit nach unten.

Freud war damit das, was Rieff einen „Parodisten“ der früheren politischen und religiösen Kulturen nannte, der, indem er „eine Wissenschaft entwickelte, die die Pathologie moralischer Aspirationen aufzeigt“, eine intellektuell schlagkräftige Rechtfertigung für engstirnige Selbstbezogenheit bot.^[19] Die Psychoanalyse delegitimierte ererbte kulturelle Identitäten, während sie zugleich ein neues kulturelles Ideal hervorbrachte – das, was Rieff den „psychologischen Menschen“ nannte –, der nur „seiner eigenen sorgfältigen Ökonomie des inneren Lebens“ verpflichtet war.^[20] Für den psychologischen Menschen erschienen soziale Beziehungen und kulturelle Bindungen als Formen der Therapie. Zwar traten psychologische Menschen in soziale Beziehungen ein, doch taten sie dies mit tiefem Misstrauen und mit ständiger Aufmerksamkeit dafür, ob sich ihre Investitionen in Form psychischer Gesundheit auch „auszahlten“.

In The Triumph of the Therapeutic (1966) verfeinerte und entfaltete Rieff die Konsequenzen der Ablösung von Politik und Religion durch das therapeutische Weltbild. „Die Therapie aller Therapien, das Geheimnis aller Geheimnisse, die Deutung aller Deutungen bei Freud besteht darin, sich nicht zu exklusiv an einen bestimmten Sinn oder Gegenstand zu binden.“^[21] Für den von Rieff so genannten „Therapeutischen“ – den Mann oder die Frau, die in der analytischen Haltung geschult sind – bestand die höchste Weisheit darin, „in Kontakt mit den Optionen zu bleiben, um die herum sein Leben organisiert werden könnte; idealerweise sollten alle Optionen offen gehalten werden, weil theoretisch alle gleichermaßen ratsam – oder unter gegebenen persönlichen Umständen nicht ratsam – sind.“^[22]Der therapeutische Typ wurde folglich gegen bindende, dauerhafte Verpflichtungen geschult; die Grundbedingung jedes sozialen Vertrages war für ihn die Ausstiegsklausel. Dies galt nicht nur für persönliche Bindungen, sondern ebenso für kulturelle oder intellektuelle Verpflichtungen. Es war nicht so, dass er oder sie ungebunden blieb, vielmehr galt die Bindung selbst als Form der therapeutischen „Selbststeigerung“, wobei jede Bindung aufgegeben wurde, sobald der „Selbstgewinn“ gedämpft wurde. Therapeutische Menschen waren im tiefsten Sinn „pro-choice“: Die Möglichkeit zu wählen war der höchste Wert, doch es gab keinen zwingenden Grund, sich für eine bestimmte Wahl zu entscheiden.

Die Kultur der Therapie und Analyse war somit der Gegenentwurf zu dem, was Rieff als Hochkultur betrachtete: Indem sie den Einzelnen von den ererbten religiösen und historischen Geboten und Deutungen „dekonvertierte“, machte sie den Geist offen und formbar statt standfest und vertrauenswürdig. Die therapeutische Kultur war eine „remissive“ Kultur, die darin glänzte, die „Du-sollst-nicht“ der Vergangenheit zu entschuldigen oder wegzuerklären, statt ihrerseits zwingende Gründe für anti-institutionelles moralisches Verhalten zu liefern. Sie ebnete so den Weg für einen Aufstand gegen kulturelle Beschränkungen, den Freud selbst nicht gebilligt hätte. 

Nach Rieffs Darstellung waren es die Intellektuellen, die als Erste die Kultur der Therapie übernahmen und maßgeblich für deren Verbreitung in der breiteren Kultur verantwortlich waren. Weit entfernt von ihrer traditionellen Rolle, die Notwendigkeit der Unterdrückung von Begierden im Namen gemeinschaftlicher Ziele und höherer Autorität zu artikulieren, widmeten sich die Intellektuellen zunehmend der Aufdeckung der Willkür aller Beschränk ungen und Autoritäten. 

Die Krise der Bildung

Rieffs nächstes Buch, Fellow Teachers (1973), untersuchte (neben einer Vielzahl anderer Themen) die Zusammenhänge zwischen der therapeutischen Revolte gegen die Autorität, die einst auf die intellektuelle Avantgarde beschränkt war, der Verbreitung solcher Vorstellungen durch den universitären Lehrplan und der Popularisierung dieser Ideen in der sogenannten Gegenkultur. „Diejenigen, die bereits wissen, was nicht zu tun ist, scheinen schwächer als je zuvor zu sein, besonders in den Universitäten“, schrieb Rieff. „Wir Umerzogenen – wir sind die kulturell Deprivierten.“^[23] Dieses höchst ungewöhnliche Buch entstand aus Rieffs Antworten auf Fragen zu seinem Werk, die ihm die Herausgeber der Zeitschrift Salmagundi gestellt hatten, und der Anschein, sich an ein Publikum aus Universitätsprofessoren der Geistes- und Sozialwissenschaften zu wenden, wurde durchgehend beibehalten. Als lose zusammenhängende Reihe von Reflexionen, die sich zum Teil aus Überlegungen zu Texten von Kierkegaard, Pirandello und John Barth speiste, war Fellow Teachers ein anspielungsreiches, gelehrtes und selbstoffenbarendes Werk, das viele von Rieffs früheren Themen schärfte und in aphoristischer Form die Richtungen seines späteren Schaffens aufzeigte.

Wirklich kultiviert zu sein – im Sinne von Rieff, für den dies ein Bewusstsein für höchste Wahrheiten und größte Verfehlungen sowie ihrer symbolischen Ausdrucksformen bedeutete – hieß, moralische Kraft und Identität aus der Dankbarkeit gegenüber der eigenen Kultur und der Anerkennung der Schuld gegenüber jenen zu schöpfen, von denen man sie übernommen hatte. Von ihren Lehrern in den Geistes- und Sozialwissenschaften bekommen Studierende hingegen mit hoher Wahrscheinlichkeit das Gegenteil von dem, was sie am nötigsten bräuchten. Rieff zeichnete ein schmerzhaftes Bild von Hochschulstudenten, die in den 1960er Jahren häufig Kinder von Eltern waren, die selbst bereits im therapeutischen Ethos lebten und ihre Kinder daher kulturell enterbt hatten, ohne festen Sinn für historische Erinnerung oder kulturelle Autorität. Diejenigen, die mit einer gefestigten historischen oder religiösen Identität an die Universitäten kamen, wurden ermutigt, sie zugunsten einer kritischen Kultur aufzugeben, die vorgab, rational und universal zu sein, tatsächlich aber nur die Willkür ererbter Autorität zu demonstrieren vermochte. „Eine universale Kultur ist ein Widerspruch in sich“, schrieb Rieff. „Barbarei bedeutet die Universalität jener, die umerzogen oder brutalisiert worden sind, so dass sie nicht länger Mitglied in den bindenden Besonderheiten ihrer Kultur sind und, fähig, alles in Betracht zu ziehen, durch keinen neuen Gott-Begriff mehr gehemmt werden.“^[24] Statt die Notwendigkeit bindender Gebote gelehrt zu bekommen, wurden die Studierenden „transgressiv erzogen; der Wagen wird vor das Pferd gespannt, Kritik kommt vor der Loyalität gegenüber dem, was kritisiert wird.“^[25] So warnte Rieff, dass die Hochschulbildung zu einer Art „Kindergarten“ geworden sei, in dem den Studierenden beigebracht werde, von einer kulturellen Ordnung zur nächsten zu springen, während sie gleichzeitig gegen die Möglichkeit verbindlicher Autorität und autoritärer Anweisungen immunisiert würden.

In Fellow Teachers und anderen Schriften hat Rieff das Bemühen der So zialwissenschaft nachgezeichnet, Religion zu ersetzen, und das des Sozialwissenschaftlers, an die Stelle von Priester oder Propheten zu treten.^[26] Dieses The ma wurde mitunter ausdrücklich angesprochen, etwa im Fall des französischen Begründers der Soziologie, Saint-Simon, der seinen frühen Versuch einer Sozialwissenschaft als „Neues Christentum“ bezeichnete, oder bei Freud, der sich selbst als neuen Moses sah. Ein allgegenwärtiges Thema des modernen sozialen Denkens, auf das Rieff hingewiesen hat, ist die reduktive Erklärung der Religion, also die in vielfältiger Form vorgebrachte Behauptung, das Göttliche sei „in Wirklichkeit“ etwas anderes. Von Feuerbach bis Durkheim behandelten Liberale, wie Rieff in einem frühen Essay bemerkte, Religion als Form sozialer Integration, während andere Theoretiker ebenfalls Gott als „Marionette der gesellschaftlichen Ordnung und insbesondere der Schwächsten in ihr“ entlarvten.^[27] Für Marx war Religion bekanntlich das Opium des Volkes; für Freud war Gott im Grunde eine Projektion kindlicher Hilflosigkeit, eine Deutung, die letztlich alle Autorität auf das Verhältnis von Kindern zu ihren Eltern zurückführte. Damit verbunden ist die Leugnung, dass moralische Maßstäbe eine objektive Grundlage haben. In der Folge, so Rieff, teilen säkulare Intellektuelle oft das Vorurteil, dass ein moralisch guter Mensch wahrscheinlich nicht besonders klug sein kann – die Guten seien nämlich diejenigen, die begriffen haben, dass ihre Moral keine objektive Geltung besitzt.^[28] Auf diese Weise werden Sozialwissenschaftler – bewusst oder unbewusst – zu Stoßtrupps der langen Revolution der Moderne auf ihrer grundlegendsten Ebene: der „Erschließung neuer Möglichkeiten und der Aufhebung dessen, was ‚man nicht tut‘.“^[29]

Die Einprägung dieser sozialwissenschaftlichen Voraussetzungen, sei es in psychoanalytischer oder soziologischer Gestalt, erschwert die Wiederaneignung früherer kultureller Traditionen enorm. Im Vorwort zur Neuauflage von The Triumph of the Therapeutic fasst Rieff dieses Thema wie folgt zusammen: 

„Am Ende des historischen Weges, den der westliche Geist beschritten hat, wartet schließlich der Therapeut, um jeden Erneuerer des Glaubens zu Fall zu bringen und alle Feste göttlicher Verehrung wegzuanalysieren. … Als Regisseur und Darsteller seiner eigenen, unendlich wandelbaren Identitäten duldet der Therapeut als Therapeut keine offenbarten, ewigen und verpflichteten Wahrheiten.“^[30]

Für Rieff können zeitgenössische Intellektuelle, die in der kritischen Kultur der Therapie verhaftet sind, daher nur eine Sinnkritik nach der anderen lehren. „Sie öffnen die Tür zur ‚Befreiung‘“ – und hinter dieser Tür verbirgt sich die persönliche Sinnlosigkeit, die daraus entsteht, dass man sich immer wieder neu entscheiden muss, ohne zwingende Gründe für diese Entscheidung zu haben. In Fellow Teachers stellte sich Rieff selbst als einen derjenigen dar, die im kulturellen Widerspruch der kritischen-therapeutischen Weltsicht feststecken, „gefangen in unserem Glauben an die Kritik, nur wenig verschieden von den populären Versionen endloser Ausdruckssuche oder befreiten Verstehens.“^[31] Die Botschaft des Buches war daher nicht prophetisch, sondern vielmehr prophylaktisch. Es war eine Warnung an jene, die sich auf dem Weg in die Kultur der Kritik befinden. Er wies auf die Sackgasse hin, die vor ihnen lag.

Die Verdrängung der „heiligen Ordnung“

In Rieffs späteren Arbeiten – vor allem in einem langen Epilog zu Freud: The Mind of the Moralist(1979), einem neuen Prolog zu Fellow Teachers (1985) und mehreren Essays, die inzwischen in Feeling Intellect zugänglich sind – hat Rieff ein Thema immer deutlicher herausgearbeitet, das in seinen früheren Büchern zwar implizit, aber nicht eindeutig zum Ausdruck kam. Diese Botschaft ist religiöser Natur, wenn auch nicht im konfessionellen Sinne. Es gibt eine letzte Begründung für moralisches Handeln, und die Menschen haben dafür ein intuitives Gespür, das sich zwar nicht angemessen mit rationalen oder wissenschaftlichen Begriffen beschreiben lässt, sich aber in unserem Schuldgefühl äußert, wenn wir gegen moralische Gebote verstoßen. Diese höchste Autorität ist in den jüdischen und christlichen Traditionen der ewige Schöpfer, der sich in Exodus 3,14 als „Ehyeh asher Ehyeh“ (dt. „Ich bin, der ich bin“) bezeichnet; und durch unsere Wahrnehmung dieser Autorität, so Rieff, werden wir fähig, die bösen Möglichkeiten in uns zu unterdrücken. Rieff behauptet, dass ein Großteil des modernen kritischen Denkens der Versuch sei, diese Realität zu verleugnen oder zu verdrängen, die er „heilige Ordnung“ nennt.

Hier verlässt Rieff die Rolle des Soziologen – der allenfalls die Unvermeidlichkeit von „Gott-Begriffen“ für jede historische Kultur behaupten könnte. Er schlüpft in die Rolle des religiösen Apologeten, der die Realität Gottes bekräftigt, die in den historischen Kulturen, die diese Realität anerkennen, auf vielfältige Weise wahrgenommen wird. Schuld ist für Rieff der greifbarste Ausdruck der Wirklichkeit heiliger Ordnung und unseres Drangs, sie zu ignorieren, zu verdrängen oder gegen sie zu rebellieren. Das Schuldgefühl ist nach Rieff nicht etwas, das wegerklärt werden sollte, sondern etwas, das kultiviert werden muss: Es ermöglicht Männern und Frauen jenen Charakter zu entwickeln, der aus der Anerkennung der Realität und Macht des bösen Triebs erwächst und aus der Entscheidung, gegen ihn zu handeln, statt ihn als „desublimierende Instinkte“ zu intellektualisieren, die es zu befriedigen gilt. Anerkennung statt Verdrängung der Schuldwirklichkeit ist, so Rieff, der erste Schritt hinaus aus der Sackgasse der therapeutischen Kultur.^[32]

Es versteht sich von selbst, dass diese Botschaft in der kritischen Kultur, in der viele von Rieffs potenziellen Lesern leben, schlicht und einfach unglaubwürdig ist. Da ihre wahrscheinliche Reaktion darin besteht, diese Botschaft mit Spott vom Tisch zu wischen, muss Rieff sie davon überzeugen, dass sie, während sie darüber lachen, im Dunkeln sitzen. Dies erklärt die Eigenart seiner Prosa und seiner Haltung. Seine Prosa ist zunehmend poetischer geworden und drückt in metaphorischen Begriffen aus, was Rieff für eine Realität hält, die erst gefühlt werden muss, bevor sie intellektualisiert werden kann, und die von den Prämissen einer rationalistischen Sozialwissenschaft aus nicht erreicht werden kann, da diese kein Vokabular bietet, um das auszudrücken, was am dringendsten gesagt werden muss. Die Vorgehensweise ähnelt derjenigen, die Rieff selbst in einem Essay von 1959 mit dem Titel „The Evangelist Strategy“ beschrieben hat. Die Aufgabe des modernen religiösen Apologeten sei es, schrieb er, jene zu erreichen, die außerhalb des Glaubens stehen. Die Strategie des religiösen Apologeten gleiche der des Evangelisten: Er stellt seine Leser vor die Wahl zwischen „tödlicher Sinnlosigkeit und rettendem Sinn“, er zwingt sie, sich der Frage zu stellen: „Wie lange lässt sich das Elend und die Vergeblichkeit eines Lebens ohne Glauben ertragen?“^[33]

Das wurde nun zu Rieffs selbstgewählter Aufgabe: seine gebildeten Leser für die Grenzen der therapeutischen Weltanschauung zu sensibilisieren. Wie Rieff weiß, ist das Publikum, für das er schreibt, am wenigsten geneigt, seiner Botschaft Gehör zu schenken; tatsächlich lehnt es diese zutiefst ab, da sie so viele ihrer verinnerlichten kulturellen Annahmen in Frage stellt. Um ihr erstes Interesse zu wecken, greift er häufig zu Kommentaren und Exegesen der Texte, die im modernistischen Kanon als „heilig“ gelten. Seine Evangelisation ist von einer sehr subtilen und intellektuell anspruchsvollen Art: Statt seine gebildeten Leser mit den Qualen der Hölle oder dem Verlust eines Lebens nach dem Tod zu bedrohen, argumentiert Rieff, dass die Verdrängung des moralischen Sinns in der therapeutischen Kultur zu einer Art spiritueller Taubheit führt, die einem Tod im Leben gleichkommt. Daher Rieffs ironischer Satz: „You only live once, if then.“^[34]

Die Liquidierung von Verboten als Projekt der Moderne

Rieff weist zudem auf die verheerenden sozialen und kulturellen Folgen hin, die sich aus der Verweigerung der Möglichkeit von Grenzüberschreitungen ergeben. „Da in der Moderne jede Erfahrung als erstrebenswert gilt, hat eine beispiellose Zunahme der Vulgarität Einzug gehalten.“^[35]„Im Denken unserer remissiven Eliten gibt es immer einen entschuldigenden Grund für alles“, bemerkt Rieff im jüngsten Essay in Feeling Intellect. Und er schreibt weiter: „Oder schlimmer noch: Es gibt immer ein mehr oder weniger elaboriertes, rationalisiertes Desinteresse am Entsetzen über eine soziale Verfehlung gegen die heilige Ordnung.“^[36] Sobald der menschliche Körper nicht mehr als Tempel Gottes angesehen wird, wie lange dauert es dann, fragt er, bis Vergewaltigung als „paraphile Zwangsstörung“ umdefiniert wird? Während Schamlosigkeit zum idealisierten Zustand der Dinge wird, wenn die Einsicht in die Notwendigkeit, instinktive Möglichkeiten zu unterdrücken, von jenen „erotokratischen Bewegungen der Postmoderne“ bestritten wird, deren Ansprüche inzwischen an vielen führenden Universitäten und Kulturinstitutionen zu durchsetzbaren Kodizes werden, stellt sich die Frage, wer erklären wird, was nicht zu tun ist – und warum.^[37] „Die unerbittliche Kritik an allem, was sich im Leben erhebt“, wird so zum Kennzeichen der Kultur, der hohen wie der niederen.^[38] In unserer öffentlichen Kultur, so hat Rieff seit Jahrzehnten vorausgesagt, ist „Warum nicht?“ zur am schwersten zu beantwortenden intellektuellen Frage geworden. Rieff hat versucht, die erschreckenden Konsequenzen der Unfähigkeit, diese Frage zu beantworten, zu vermitteln und auf eine angemessene Antwort hinzuweisen. 

Die prognostische Kraft von Rieffs These, dass die Kultur des Therapeutischen keine unteren Grenzen mehr kennt, scheint durch spätere Erfahrungen bestätigt zu werden. „Die Öffnung von Möglichkeiten, die Liquidierung dessen, was ‚man nicht tut‘, stellt die lange Revolution der Moderne auf ihrer grundlegendsten Ebene dar“, schrieb er 1968.^[39] Im Sommer 1990 waren die dominierenden amerikanischen Kultur-Eliten nicht mehr in der Lage oder nicht mehr willens zu erklären, warum die Ausstellung von Fotografien eines Mannes, der den Griff einer Peitsche im Anus trägt, nicht von der nationalen Regierung subventioniert werden sollte. Ja, diejenigen, die darauf bestanden, dass dies keine Leistung sei, die einer kollektiven Förderung würdig sei, wurden vom größten Teil des kulturellen Establishments zornig und verächtlich als intellektuelle Neandertaler abgekanzelt. Sie seien zu primitiv, um das Wesen von Kultur zu verstehen, die notwendigerweise der Erkundung immer neuer Erfahrungsbereiche verpflichtet sei. Im Herbst 1990 befand eine Jury im Broward County, Florida, dass die Texte der Gruppe „2 Live Crew“ nicht gegen die lokalen Gemeinschaftsstandards verstießen. Zu diesen Texten gehörten Zeilen wie „He’ll tear the [Schimpfwort für Vagina] open ‚cause it’s satisfaction‘“, und „bust your [dasselbe Schimpfwort] then your backbone … I wanna see you bleed“.^[40] Der Abgrund der Möglichkeiten, so scheint es, war inzwischen in die Gemeinschaftsstandards aufgenommen worden.

Rieffs Beitrag zum Verständnis der modernen kulturellen Entwicklung kann auch von jenen gewürdigt werden, die seine konservativen Prämissen oder die religiösen Implikationen seiner jüngsten Arbeiten nicht teilen. Andere haben zwar überzeugendere Erklärungen für die historische Genealogie der therapeutischen Ethik geliefert, doch hat niemand ihre innere Dynamik so eindringlich analysiert oder ihre Gefahren so eindringlich aufgezeigt wie Philip Rieff.

Hinweise zum Aufsatz

Über den Autor: Jerry Z. Muller, geb. 1954, ist Professor emeritus für Geschichte an der Katholischen Universität in Amerika in Washington D. C. Zu seinen Veröffentlichungen gehören u. a. das  Buch Capitalism and the Jews (Princeton University Press 2010) sowie Tyranny of Metrics (Princeton University Press, 2018). Sein vielbeachtetes Buch über Jacob Taubes (1923–1987) ist auch in deutscher Sprache erschienen als: Jerry Z. Muller, Professor der Apokalypse Die vielen Leben des Jacob Taubes, aus dem Englischen übersetzt v. Ursula Kömen, Berlin: Jüdischer Verlag (Suhrkamp), 2022, 927 S.

Hinweise zur Veröffentlichung: Der Aufsatz von Jerry Z. Muller erschien zuerst unter dem Titel „Philip Rieff“ in: David Murray (Hrsg.), American Cultural Critics, University of Exeter Press,  1995, S. 193–205, und wurde im Jahr 2026 von Ron Kubsch mit freundlicher Genehmigung des Autors übersetzt. Die Zwischenüberschriften wurden eingefügt, um die Orientierung im Text zu erleichtern. Insofern vorhanden, wurden bei den Literaturangaben Publikationen in deutscher Sprache angeführt.

Endnoten

^[1]              Christopher Lasch, Das Zeitalter des Narzissmus, München: Bertelsmann, 1982.

^[2]             Robert N. Bellah et al., Gewohnheiten des Herzens: Individualismus und Gemeinsinn in der amerikanischen Gesellschaft,Köln: Bund-Verlag, 1987.

^[3]             Alasdair C. MacIntyre, Der Verlust der Tugend: zur moralischen Krise der Gegenwart, Frankfurt a. M.: Campus Verlag, 2006.

^[4]             Aristides [Joseph Epstein], „Incidental Meditations“, The American Scholar (Frühjahr 1976), S. 173–174. Zu weiteren Bewertungen von Rieffs Werk siehe Robert Boyers (Hrsg.), Psychological Man, New York: Harper and Row, 1975, u. Richard H. King, „From Creeds to Therapies: Philip Rieff’s Work in Perspective,“ Reviews in American History (Juni 1976), S. 291–296.

^[5]             Allan David Bloom, Der Niedergang des amerikanischen Geistes: ein Plädoyer für die Erneuerung der westlichen Kultur, Hamburg: Hoffmann und Campe, 1988.

^[6]             Alle Verweise beziehen sich auf die Ausgaben von Rieffs Büchern bei der University of Chicago Press, die in Anmerkung 8 unten zitiert werden. Philip Rieff, Freud: The Mind of the Moralist, 1979, S. 328.

^[7]             Philip Rieff, Fellow Teachers, 1984, S. xvii.

^[8]             Philip Rieff, Freud: The Mind of the Moralist, New York: Viking Press; London: Gollancz, 1959; rev. Aufl., New York: Anchor Books, 1961; 2. Aufl., London: Methuen, 1965; 3. Aufl., mit Epilog, „One Step Further,“ Chicago: University of Chicago Press, 1979. Philip Rieff, The Triumph of the Therapeutic: Uses of Faith After Freud, New York: Harper and Row; London: Chatto & Windus, 1966; 2. Aufl., mit neuem Vorwort, Chicago: University of Chicago Press, 1987; Philip Rieff, Fellow Teachers, New York: Harper & Row, 1973; 2. Aufl. erschienen als Fellow Teachers/Of Culture and Its Second Death, mit neuem Vorwort: „A Pretext of Proof Texts,“ University of Chicago Press, 1984. Philip Rieff, The Feeling Intellect: Selected Writings, hrsg. u. eingeleitet von Jonathan B. Imber, Chicago: University of Chicago Press, 1990; dieser Band enthält auch eine vollständige Bibliographie von Rieffs Arbeiten bis 1990. Alle folgenden Anmerkungen beziehen sich, sofern nicht anders angegeben, auf diese Werke Rieffs.

^[9]             Philip Rieff, „Kelly Miller’s Radicals and Conservatives“ (1968), in: The Feeling Intellect, 1990, S. 222–231, hier S. 230.

^[10]            Hannah Arendt, Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft: Antisemitismus, Imperialismus, Totalitarismus, München: Piper, 2023. Das Original The Origins of Totalitarianism erschien Ende März 1951 in New York. Bei der deutschen Ausgabe, die erstmals Mitte November 1955 in Frankfurt a. M. veröffentlicht wurde, handelte es sich um eine neu bearbeitete Ausgabe.

^[11]            Philip Rieff, „The Theology of Politics: Reflections on Totalitarianism as the Burden of Our Time“ (1952), in: The Feeling Intellect, 1990, S. 86–97, hier  S. 88.

^[12]            Philip Rieff, „Toward a Theory of Culture: With Special Reference to the Psychoanalytic Case“ (1972), in: The Feeling Intellect, 1990, S. 321–339, hier S. 324.

^[13]            Philip Rieff, Freud, 1979,  S. xxiii; Fellow Teachers, 1984, S. 133.

^[14]            Siehe insbesondere The Triumph of the Therapeutic, „Introductory: Toward a Theory of Culture,“ S. 1–28; und „Toward a Theory of Culture,“ in: Feeling Intellect, S. 321–30.

^[15]            Vgl. Philip Rieff, Fellow Teachers, 1984, S. 38 u. 106; „The Cultural Economy of Higher Education“, in: Feeling Intellect, 1990, S. 247–264, hier S. 247–248.

^[16]            Philip Rieff, Fellow Teachers, 1984, S. vii.

^[17]            Philip Rieff, „By What Authority? Post-Freudian Reflections on the Repression of the Repressive in Modern Culture“ (1981), in: Feeling Intellect, 1990, S. 330–351, S. 344.

^[18]            Vgl. Philip Rieff, Freud, 1979, S. xiii.

^[19]            Philip Rieff, Freud, 1979, S. 319.

^[20]           Philip Rieff, Freud, 1979, S. 356.

^[21]            Philip Rieff, The Triumph of the Therapeutic, 1987, S. 59.

^[22]           Philip Rieff, The Triumph of the Therapeutic, 1987, S. 50.

^[23]           Philip Rieff, Fellow Teachers, 1984, S. 165n.

^[24]           Philip Rieff, Fellow Teachers, 1984, S. 39.

^[25]           Philip Rieff, Fellow Teachers, 1984, S. 39.

^[26]           Siehe zum Beispiel Philip Rieff, „Nineteenth-Century European Positivism“ (1965), in: Feeling Intellect, 1990, S. 171–172.

^[27]           Philip Rieff. „George Orwell and the Post-Liberal Imagination“ (1954), in: Feeling Intellect, 1990, S. 145–160, hier S. 155–56; vgl. Philip Rieff, The Triumph of the Therapeutic, 1987, S. xii.

^[28]           Vgl. Philip Rieff, Freud, 1979, S. 279.

^[29]           Philip Rieff, „Kelly Miller’s Radicals and Conservatives“ (1968), in: Feeling Intellect, 1990, S. 222–231, hier S. 230.

^[30]           Philip Rieff, The Triumph of the Therapeutic, 1987, S. x.

^[31]            Philip Rieff, Fellow Teachers, 1984, S. 88.

^[32]           Philip Rieff, Fellow Teachers, 1984, S. 100 u. 156 ff.; Freud, 1979, S. 375 ff. u. 417 Anm. 11.

^[33]           Philip Rieff, „The Evangelist Strategy“ (1959), in: Feeling Intellect, S. 123–130, hier S. 124.

^[34]           Philip Rieff, Fellow Teachers, 1984, S. 111n. Deutsch etwa: „Man lebt nur einmal – wenn überhaupt.“

^[35]           Philip Rieff, „By What Authority? Post-Freudian Reflections on the Repression of the Repressive in Modern Culture“ (1981), S. 345.

^[36]           Philip Rieff,, „For the Last Time Psychology“ (1987), in: Feeling Intellect, 1990, S. 351–365, S. 362.

^[37]           Philip Rieff, Freud, 1979, S. 381.

^[38]           Philip Rieff, Fellow Teachers, 1984, S. xi.

^[39]           Philip Rieff, „Kelly Miller’s Radicals and Conservatives“ (1968), S. 230.

^[40]           Für eine Rieffsche Analyse der Entscheidung der Jury, ihrer kulturellen Ursprünge und sozialen Folgen, siehe: Charles Krauthammer, „Culture has Consequences“, The Washington Post, 26. Oktober 1990.  

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Noch vor wenigen Jahren hätte man bei der Frage, was eine Geschlechtsidentität sei, wohl in viele fragende Gesichter geschaut. Geschlecht? Das kann man bekanntlich anatomisch, genetisch oder hormonell fassen, was in der Geschlechterforschung als biologisches Geschlecht („sex“) gilt. Oder als erlernte Rollen, als soziales Geschlecht („gender“). Aber Geschlechtsidentität? Das „tief empfundene innere und persönliche Gefühl der Zugehörigkeit zu einem Geschlecht“, wie das „LSBTIQ-Lexikon“ verrät, ist etwas völlig Neues. Doch spätestens mit dem Selbstbestimmungsgesetz hat die Geschlechtsidentität die alte Vorstellung vom Geschlecht abgelöst. Wie es zu diesem rasanten Aufstieg kommen konnte und warum der Schlüsselbegriff des Transgender-Aktivismus heftige Kulturkämpfe auslöst, hat der renommierte Soziologe Rogers Brubaker untersucht. Für den US-Professor hat das nichts mit dem Rechts-Links-Schema, aber viel mit der „stillen Revolution“ eines fragwürdigen Imperativs zu tun. Der Begriff der Geschlechtsidentität kommt, wie Brubaker schreibt, eigentlich aus der medizinischen Diagnostik und bezeichnete eine Störung. Indem sich der Transgender-Aktivismus den Begriff aneignete und umwertete, konnte er seinerseits die Medizin vor sich hertreiben, wie bei der Begründung „geschlechtsangleichender Maßnahmen“. Die Pointe dabei ist, dass nun das gefühlte Geschlecht („gender“) als angeboren, während das biologische Geschlecht („sex“) als beliebig anpassbar gilt – eine völlige Verkehrung der alten Gender-Theorie. Brubaker zeichnet detailliert nach, wie diese Idee der Geschlechtsidentität in Medizin, Statistik, Recht und Pädagogik institutionalisiert und mit „symbolischer Macht“ ausgestattet wurde. Geschlechtsidentität wurde zur herrschenden Norm, die für alle gilt, egal ob man persönlich an die Existenz dieser Identität glaubt. Ein „Prinzip der sozialen Klassifizierung“, dem man sich nicht entziehen kann. Man ist aufgefordert, so zu handeln, als ob man eine Geschlechtsidentität hätte.

Und wichtig: „Brubaker hat das vor allem für die USA und Großbritannien untersucht und kommt zu dem Schluss, dass der Siegeszug der Geschlechtsidentität nicht das Ergebnis einer großen öffentlichen Debatte war, sondern eines ‚Insider-Aktivismus‘, der gezielt auf die Bürokratie von Staat und Partei Einfluss genommen hat: eine ‚stille Revolution‘ durch die Hintertür.“

Über das andere Buch von Gerhard Schweppenhäuser, Mitherausgeber und Redaktionsmitglied der Zeitschrift für kritische Theorie, schreibt Hayner: 

Was Brubaker als Kampf „zwischen dem, was gegeben ist, und dem, was gewählt werden kann, zwischen Natur und Kultur“ beschreibt, ist für Gerhard Schweppenhäuser die Verschiebung des Wunschs nach Selbstbestimmung auf das Feld des Körpers und des Geschlechts. Wie der Philosoph in seinem Buch „Das konstruktivistische ‚Interesse am Körper‘ – Geschlecht, Identität und der Naturbegriff der Kritischen Theorie“ ([#ad] Verlag Felix Meiner, 212 Seiten, 25 Euro) schreibt, ist die Geschlechtsidentität eine Wiederauflage der alten Irrlehre vom „geistigen Geschlecht“, die Fiktion radikaler Verfügbarkeit als innerer Kehrseite des entfesselten Kapitalismus. Der Körper wird nicht mehr nur zum Anhängsel der Maschinerie, sondern zum Anhängsel des Diskurses, so Schweppenhäuser.

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