Zu den Faktoren zählt Henrich die Ablösung der „verwandtschaftsbasierten Institutionen“, d.h. das Ende des vorherrschenden Stammes- oder Clan-Denkens. Weiter sieht er die Entwicklung eines „gruppenübergreifenden Wettbewerbs“, der den eigenen Vorteil nicht auf Ausbeutung gründet, sondern auch den Vorteil des Partners im Blick hat. Er nennt die Entwicklung eines Rechtssystems, das alle Menschen gleichbehandeln will. Er sieht die wachsende Arbeitsteilung, die nur auf der Grundlage von Vertrauen und Miteinander in der Wertschätzung des Gewinns bei gegenseitiger Ergänzung gedeihen konnte. Er erkennt in der Idee vom Beruf als einer Berufung, in der der Mensch Gott dient und darin Erfüllung findet, einen wichtigen Faktor nach der Reformation. Henrich sieht das alles – und damit auch die zugrunde liegenden Werte – in einem „unerbittlichen Wettbewerb“ stehend, damit es sich etablieren konnte. Als wichtige Aspekte der „sonderbaren Psychologie“ benennt er vier, die sich alle leicht auf die Ausbreitung des christlichen Denkens zurückführen lassen:

• Das „analytische Denken“, das Zusammenhänge aufgrund von Eigenschaften erkennt und Widersprüche wahrnimmt und möglichst überwinden will;
• die Bedeutung innerer Werte, Überzeugungen und Absichten von einzelnen Personen inklusive der Annahme, dass eine Person persönliche Rechte haben kann;
• drittens die „Unabhängigkeit und Nonkonformität“, die Menschen dazu führt, sich nicht einfach anzupassen und in Gruppen und Systeme einzupassen, sogar wenn sie sich dabei selbst überschätzen;
• viertens die Achtung von unparteiischen Regeln und allgemeinen Gesetzen, die nicht nur für bestimmte Personen gelten, sondern für alle gleichermaßen (vgl. S. 555–557).

Was im Westen sozialisierten Menschen „normal“ vorkommt, ist es tatsächlich im weltweiten kulturübergreifenden Vergleich betrachtet keineswegs. Henrich macht die allgemeinen Prinzipien an vielen konkreten Entwicklungen fest, von denen ich einzelne genauer beschreibe und auf die biblischen Wurzeln verweise.

Mehr: www.evangelium21.net.

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Denn nicht Gott schuf den Menschen nach seinem Bilde, wie es in der Bibel heißt, sondern der Mensch schuf, wie ich im Wesen des Christentums zeigte, Gott nach seinem Bilde.

Der niederländische Philosoph Jacob Klapwijk liegt meines Erachtens richtig, wenn er zeigt, dass Feuerbach nicht völlig falsch liegt. Menschliche Religion neigt in der Tat dazu, sich einen Gott nach eigenem Bilde zu schaffen, weshalb ja auch Johannes Calvin davon sprach, dass der menschliche Geist einer „Götzenfabrik“ gleicht (Institutio I,11,8).

Aber hören wir auf Jacob Klapwijk (Philosophische Kritik und göttliche Offenbarung, 1990, S.26–29):

Wie ist Feuerbachs einflußreiche Religionskritik zu bewerten? Wo stehen wir selbst? Aus dem Blickwinkel der Heiligen Schrift und der christlichen Überlieferung kann und muß Feuerbachs Lehre aus systematisch-theologischen Gründen zurückgewiesen werden. Doch eine theologische Kritik allein reicht nicht aus. Eine wissenschaftliche Beurteilung muß auch die Argumente würdigen und daher Feuerbachs religionsphilosophische Thesen einer philosophischen Kritik unterziehen.

Kritik an Feuerbach bedeutet zugleich auch Selbstkritik. Ein schuldbekennendes Wort ist hier am Platze, denn Kirche und Religion präsentieren sich in der Tat weitgehend als Bedürfnisreligion. Der damalige Pietismus und eine damit konform gehende Erlebnistheologie in der Nachfolge Hegels und Schleiermachers deuteten Religion als subjektives Bedürfnis, als subjektiven Gefühlsdrang zum Unendlichen. Wird der Kern der Religion als frommes, schlechthinniges Abhängigkeitsgefühl bestimmt (Schleiermacher), ist der Weg frei für die Schlußfolgerung: Gott ist Veräußerlichung, Projektion dieses frommen, subjektiven Gefühls.


Die Frage an uns lautet: Unterscheidet sich unser Christsein wesentlich von dem des 19. Jahrhunderts? Ist unser Glaube mehr als ein Bündel rationalisierter, subjektiver Gefühle? Verstehen wir unter Beten etwas anderes als das Auflisten privater Wünsche? Haben wir möglicherweise selbst der verbreiteten Meinung Vorschub geleistet, hinter dem frommen Getue gehe es letztlich nur um Eigennutz und Wohlergehen des christlichen Menschen. Oder anders: Wer ist Gott für uns? Erfüllungsgehilfe und Garantieschein – oder wesentlich mehr und wesentlich anders als das?
Feuerbach hatte nicht ganz unrecht, das damalige europäische Christentum als Bedürfnisreligion zu brandmarken: In Bedürfnisreligion steckte und steckt tatsächlich ein Stück Projektion. Und noch in einem zweiten Punkt ist Feuerbach stattzugeben, nämlich in seiner Verwerfung einer Verdopplung der Welt in eine natürliche und eine übernatürliche. Diese Doppelwelt-Lehre (Supranaturalismus) war eine Konstruktion der mittelalterlichen Scholastik, im Grunde mehr platonisch-neuplatonisch als christlich. Prägt die Vorstellung einer Weltverdoppelung das allgemeine Bewußtsein, dann eignet sich die obere Welt zweifellos als Projektionsraum für alle unerfüllten Sehnsüchte hier unten. In dieser Hinsicht ist Feuerbachs Kritik nicht abwegig.

An dieser Stelle ist wiederum eine theologische Selbstprüfung angebracht. In welchem Maß ist auch unser Denken von diesem scholastischen Dualismus gefärbt? Vermögen wir noch die Einheit des göttlichen Schöpfungshandelns wahrzunehmen? Erkennen wir noch, daß die ganze Welt auf Gott bezogen ist? Verstehen wir, daß Himmel und Erde gemeinsam der Vollmacht Jesu unterstehen? Ist die Welt als Schöpfung, als Kreatur nicht natürlich und übernatürlich in einem? Bereits die Rede von der Schöpfung als “Natur“ löst jene aus ihrem Gottesbezug. Die nachträgliche Addition eines sogenannten “übernatürlichen Seins“ ist im Grunde nur Flickwerk. Eines steht fest: Das Reich Gottes schwebt nicht über dieser Welt, sondern bricht sich in dieser Welt Bahn. In diesem Reich wird die Schöpfung nicht vernichtet, sondern vollendet.

Feuerbach fordert uns nicht nur zur Selbstprüfung auf, er konfrontiert uns auch mit einem prinzipiellen Problem, und dies zwingt zu einer christlich-philosophischen Kritik. Wenn wir mit Feuerbach davon ausgehen, daß Religion zu einem großen Teil in einer Projektion besteht, dann lautet die Frage: Welches sind die Bedingungen der Möglichkeit religiöser Projektion?
Ich sehe es folgendermaßen: Wenn nach Gen 1 der Mensch im Bilde Gottes geschaffen wurde, dann besagt dies: Der Mensch ist auf dieser Welt, um Gottes Liebe und Herrlichkeit in seinem eigenen Leben widerzuspiegeln. Dies ist sein Wesen und seine Bestimmung, seine Begrenztheit und seine Größe: Ein Bild, ein Abbild Gottes zu sein und sein zu müssen. Dies ist sein anthropologischer Status, zu dem der Mensch berufen ist und dazu bestimmt, anderen vorzuleben, wer Gott ist. Als Bildträger ist der Mensch in einem sehr besonderen Sinn Gott-bezogen.

Als Folge des Sündenfalls ist dieses Bild aber verzerrt, als habe sich gleichsam ein Vorhang zwischen das göttliche Urbild und das menschliche Abbild geschoben. Dennoch bleibt der Mensch Geschöpf Gottes und als solches unausweichlich auf seinen Schöpfer gerichtet, also abhängig. Die Sünde jedoch pervertiert das Gottesverhältnis in eine andere, selbstproduzierte Abhängigkeit – dies lesen wir im 1. Kapitel des Römerbriefes. Der Gott-lose Mensch setzt in seiner Torheit das Bild eines vergänglichen Menschen oder anderen Geschöpfes an die Stelle Gottes. Was soll das besagen?

Der unabstreifbaren Ausrichtung auf Gott bei gleichzeitiger Verdunkelung des Bildes Gottes im Menschen ist nur so zu begegnen, daß sich der Mensch selbst, bewußt oder unbewußt, ein Ideal-Bild schafft, auf welches hin er sich orientiert. Die Gott-Beziehung wird zur Abgott-Beziehung. Ist dem Geschöpf die Abbildung seines Schöpfers versagt, übernimmt die Einbildung diese Funktion, denn unentrinnbar bleibt der Mensch gottbezogenes, bildtragendes Geschöpf. In dieser Situation kommt es zur Veräußerlichung und Projektion – nicht nur in der Form des Götzenkultes, sondern in allen Formen selbstgemachten Gottesdienstes, auch innerhalb des Christentums. Feuerbach hat dies gesehen. Leider sah er im Christentum nichts anderes als Projektion. Was Feuerbach allerdings nicht recht erklären konnte, nämlich warum solch eine Veräußerlichung sich im Menschen ereignet, wird verständlich, sobald die biblische Botschaft ernstgenommen und der anthropologische Status des Menschen entdeckt wird. 

Die Frage ist nicht nur, wie Projektion beginnt, sondern auch: Wie hört Projektion auf? Die Bibel sagt verschiedentlich, das wahre Bild Gottes habe sich in Jesus Christus manifestiert. Er ist nach Hebr 1 der Abglanz des Wesens Gottes. Daher liegt in der Begegnung mit ihm der kritische Maßstab. Erst in der konkreten, persönlichen Übereignung des Lebens an Christus hört die Motorik der Projektion auf. Dann wird der verdekkende Schleier der Sünde entfernt und werden wir selbst wieder zu Bildträgern Gottes. Die Bildmacher werden zu Bildträgern! Dann erfüllt sich 2. Kor 3, 18: „Wir alle aber spiegeln mit unverhülltem Angesicht die Herrlichkeit des Herrn wider und werden umgewandelt in dasselbe Bild von Herrlichkeit zu Herrlichkeit, nämlich von des Herrn Geistes.“ Weil Feuerbach die Ursache der Projektion philosophisch verkannt hat, verfehlte er auch die Möglichkeit ihrer Beendigung. Nicht der Geist der Aufklärung, sondern der Geist des Herrn macht allen religiösen Projektionen ein Ende.
 

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Im Jahr 1966 schrieb Philip Rieff in The Triumph of the Therapeutic : „Der religiöse Mensch wurde geboren, um gerettet zu werden; der psychologische Mensch wurde geboren, um zufrieden zu sein.“ Irgendwann haben wir eine Schwelle überschritten, und die allgemeinen Werte der westlichen Kultur richteten sich mehr auf Selbstverwirklichung und Freiheit von Zwängen aus als auf die Erlösung von unseren Sünden und die Gemeinschaft mit Gott. Wir befinden uns nun an einem Punkt, an dem die Sprache der Therapie jede Ebene des Diskurses durchdringt.
Wie sind wir hierhergekommen? Manche geben Sigmund Freud und anderen frühen Psychologen die Schuld dafür, dass sie ein überzeugendes intellektuelles Argument dafür geliefert haben, alles zu tun, was wir wollen – mit der Begründung, dass die Verdrängung unserer Wünsche schädlich sei und wir uns selbst treu bleiben müssten. Dieser Darstellung zufolge sind Christen (vor allem liberale) auf diesen Köder hereingefallen und haben christliche Lehren gegen psychologische Modeerscheinungen eingetauscht, sodass nur noch ein Rest gläubiger Menschen übrig geblieben ist, die ihr Bestes getan haben, um sich gegen eine steigende Flut von Psychogeschwätz zu behaupten.

Das ist sicherlich ein Teil der Geschichte, und es gibt kein Happy End für eine Kirche, die die Wahrheiten aufgibt, die wir seit zwei Jahrtausenden schätzen, in der Hoffnung, tiefere Wahrheiten zu entdecken, die sich bequem mit dem modernen Zeitgeist decken. Doch diese Darstellung vernachlässigt die Tatsache, dass wir in der Welt leben, die Freud mitgeschaffen hat, und es ist unmöglich, sinnvoll über die menschliche Psychologie zu sprechen, ohne auf seine Erkenntnisse zurückzugreifen. Wir halten viele Ideen, die uns durch moderne psychologische Theorie und Forschung vermittelt wurden, für selbstverständlich; jede Kritik an der Therapiekultur muss diese Realität ernst nehmen.

Darüber hinaus lässt sich die Verflechtung des Christentums mit der Therapiekultur nicht von der christlichen Begeisterung für Heilung und dem Beharren der Kirche auf ganzheitlicher Fürsorge für leidende Menschen trennen. Jesus selbst fordert seine Jünger auf, die Kranken zu heilen (therapeuete), und frühchristliche Schriftsteller (darunter Augustinus) nutzten weltliche Heilmethoden als Analogien für das kraftvolle Wirken Gottes in der Seele eines Gläubigen. Vorwissenschaftliche Christen scheinen größtenteils die Theorien akzeptiert zu haben, die damals die psychische Gesundheit bestimmten, darunter auch Dinge wie die vier Körpersäfte. Christen haben sich schon immer dafür interessiert, was es für uns bedeutet, in Herz, Seele, Verstand und Kraft zu gedeihen – man frage nur Thomas von Aquin.

Die moderne Psychologie hat dieses Streben nach Entfaltung einfach aufgegriffen und eingegrenzt, in der Annahme, dass unsere Gedanken, Emotionen und Wünsche uns alles sagen könnten, was wir über ein gutes Leben wissen müssten. Die Erkenntnisse Freuds (und vieler anderer) enthüllten Wahrheiten über unser Innenleben, die zwar nicht so unumstößlich wie die Thermodynamik oder so praktisch nützlich wie die Keimtheorie waren, aber mit ausreichender Stringenz gewonnen wurden, sodass sich die Psychologie als eine Wissenschaft neben anderen betrachten konnte. Die Psychologie erzählte fesselnde Geschichten, wie zum Beispiel die Vorstellung, dass moralische Verpflichtungen im besten Fall nützliche soziale Werkzeuge und im schlimmsten Fall Hindernisse dafür sind, der Mensch zu werden, der wir sein sollen. Wir erzählten diese Geschichten immer wieder, bis sie zu den zentralen Mythen unserer Kultur wurden.

Carl Trueman beschreibt die Folgen dieser kulturellen Mythen in seinem Buch Der Siegeszug des modernen Selbst (#ad):„Zufriedenheit und Sinn – Authentizität – werden heute durch eine Hinwendung nach innen gefunden, und die Kultur wird zu diesem Zweck neu gestaltet. Tatsächlich muss sie nun dem Zweck dienen, meine psychologischen Bedürfnisse zu befriedigen; ich darf meine psychologischen Bedürfnisse nicht an die Natur der Gesellschaft anpassen, denn das würde Angst auslösen und mich unecht machen.“

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Zitat: 

(1) Westliche säkulare Intellektuelle lehnen das Christentum in der Regel nicht ab, weil sie die Beweise verantwortungsbewusst geprüft hätten und dennoch nicht überzeugt seien, sondern weil sie durch die vorherrschende Meinung vorgeprägt sind, dass es keine seriösen intellektuellen Grundlagen für christliche Überzeugungen gibt. Um einen Satz von G.K. Chesterton abzuwandeln: Das Christentum wurde nicht untersucht und für mangelhaft befunden; es wurde als unliebsam empfunden und daher nicht untersucht.

(2) Im Zusammenhang mit dem vorangegangenen Punkt: Intellektueller und sozialer Gruppendruck spielt eine wesentliche Rolle dabei, zu erklären, warum säkulare Wissenschaftler Religion nicht ernster nehmen. Wie Murray offen zugibt, war ein Grund für seine große Abneigung gegenüber den Beweisen, dass er zum „Stamm der Klugen“ gehörte und nicht wollte, „als leichtgläubig und töricht zu gelten und aus dem Stamm verstoßen zu werden“ (S. 147).

(3) Die Beweise für die Wahrheit des Christentums liegen in Hülle und Fülle vor für diejenigen, die Augen haben, sie zu sehen – das heißt für diejenigen, deren Blick nicht durch naturalistische Vorannahmen und intellektuellen Snobismus verengt ist.

(4) Auch wenn philosophische und historische Argumente vielleicht nicht der übliche Weg sind, auf dem Menschen zum christlichen Glauben finden, sind sie dennoch wichtig, insbesondere wenn die Bekehrten ein Publikum aus intellektuellen Gleichgesinnten haben. Lewis liefert ein solches Beispiel; Murray nun ein weiteres. Bemerkenswert ist, dass in beiden Fällen der Weg sowohl philosophische Reflexion als auch eine Reihe göttlicher Fügungen umfasste.

(5) Christliche Wissenschaft ist wichtig! Betrachten wir eine Auswahl der Wissenschaftler, deren Arbeit Murray dafür verantwortlich macht, dass er im Laufe der Zeit seine Meinung geändert hat: Stephen Meyer, Larry Hurtado, Paul Barnett, Richard Bauckham, Brand Pitre, Craig Blomberg, Michael Bird, Peter J. Williams, N. T. Wright, Gary Habermas und – nota bene – der emeritierte RTS-Professor Charles E. Hill. (Es sei angemerkt, dass Murray auch die Werke skeptischer Wissenschaftler wie Brian Greene, Sean Carroll, John Dominic Crossan und Bart Ehrman herangezogen hat – was die Bedeutung fundierter Wissenschaft zur Verteidigung des orthodoxen Christentums noch weiter unterstreicht.)

Die übergeordnete These von Taking Religion Seriously ist relativ bescheiden: Jeder, der sich Fragen der Religion mit offenem Geist und dem Engagement eines Wissenschaftlers nähert, den Beweisen zu folgen, wohin sie auch führen mögen, wird entdecken, dass es ernstzunehmende Argumente gegen den materialistischen Atheismus und zugunsten des christlichen Theismus gibt. Ob ein Ungläubiger solche Themen – abgesehen von einem Wirken göttlicher Gnade – wirklich unvoreingenommen angehen kann, ist eine Frage, die in dem Buch nicht aufgeworfen wird. Dennoch ist Murrays persönliches Zeugnis ein Grund zur Freude: „Gottes Gnade ist für mich Wirklichkeit geworden“ (S. 153). Man kann fast hören, wie sich die Engel im Himmel freuen.

Mehr: journal.rts.edu.

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Es scheint so, dass ihm eine unter Frommen manchmal verbreitete Doppelmoral tief aufgestoßen ist. Ja er ging sogar davon aus, dass religiöse Menschen besonders unmoralisch leben. In seiner Naturgeschichte der Religion schreibt er (Meiner Verlag, 2000, S. 70–71):

Was für ein edles Vorrecht ist es doch für die menschliche Vernunft, die Erkenntnis des höchsten Wesens zu erlangen und von den sichtbaren Naturwerken auf ein so erhabenes Prinzip wie das ihres höchsten Schöpfers schließen zu können! Aber man betrachte einmal die Kehrseite der Medaille. Wenn man die meisten Völker und Jahrhunderte überblickt und diejenigen religiösen Prinzipien untersucht, die tatsächlich in der Welt geherrscht haben, so wird man kaum zu der überzeugung gelangen, daß sie etwas anderes als die Träume kranker Menschen sind; es sei denn, man zöge es vor, sie eher für übermütige Grillen von Affen in Menschengestalt als für ernsthafte, bestimmte und dogmatische Überzeugungen eines sich selbst mit dem Namen „vernünftig“ schmückenden Wesens zu halten.

Hört man die verbalen Beteuerungen der Leute an, so ist nichts so gewiß wie die Lehre ihrer Religion; untersucht man jedoch ihren Lebenswandel, so wird man kaum annehmen, daß sie das geringste Vertrauen in sie setzen. Der größte und aufrichtigste Eifer gewährt uns keine Sicherheit vor der Heuchelei; die offensichtlichste Gottlosigkeit ist von geheimer Furcht und Gewissensbissen begleitet.

Es gibt keine noch so schreienden theologischen Unsinnigkeiten, die nicht bisweilen von Leuten mit größtem und gebildetstem Verstand angenommen, und keine noch so strengen religiösen Vorschriften, die nicht von den wollüstigsten und lasterhaftesten Menschen befolgt worden wären. „Unwissenheit ist die Mutter der Frömmigkeit“: ein Satz der sprichwörtlich ist und durch allgemeine Erfahrung bestätigt wird. Man halte nach einem Volk Ausschau, das ohne jede Religion ist. Wenn sich ein solches überhaupt findet, dann darf man sicher sein, daß die Menschen dort nur wenige Grade von den Tieren entfernt sind.

Was ist so rein wie manche Sittenlehren, die in einigen theologischen Systemen enthalten sind? Was ist so verderbt wie einige der Handlungen, die von diesen Systemen veranlaßt werden? Die tröstenden Aussichten, die uns der Glaube an ein zukünftiges Leben eröffnet, sind entzückend und herrlich. Wie schnell aber vergehen sie angesichts seiner Schrecken, die fester und dauerhafter Besitz von dem menschlichen Gemüt ergreifen?

Hume wollte daher eine Morallehre entwickeln, die ohne göttliches Gesetz auskommt. Ob ihm das gelungen ist, hat James N. Anderson in seiner Einführung zu Hume untersucht (#ad):

• James N. Anderson, David Hume, R&P Publishing, 2019.

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James Eglinton schreibt dazu:

Es stellt sich natürlich die Frage, warum man zur Beantwortung der genannten Fragen ein so komplexes Buch über moderne Identitätsbildung zurateziehen sollte. Taylor argumentiert, dass wir das „gute Leben“ erst dann begreifen können, wenn wir verstanden haben, wie unsere Identität überhaupt entsteht. Worauf meine Identität gründet, bestimmt letztlich auch, ob ich mein Leben als „gut“ empfinde.

Das Buch Quellen des Selbst beginnt mit einer provokanten Behauptung. Im modernen Westen beschreiben wir unsere Kernidentitäten trotz aller Fokussierung auf unser komplexes Innenleben anhand erstaunlich einfacher Begriffe. Wir betrachten und präsentieren uns – und andere – auf eindimensionale Weise. Wenn wir fragen „Wer sind wir?“, reduzieren wir alles auf ein einziges Etikett und schreiben ihm eine tragende Rolle bei unserer Identitätsbildung zu. Für die einen ist dieses Etikett die Nationalität, für andere der Beruf, die Geschlechtsidentität, die sexuelle Orientierung, die soziale Klasse oder eine gesellschaftliche Rolle. In den sozialen Medien wird dieser Reduktionismus besonders deutlich: Wer sich auf einer Plattform wie X registriert, muss als Erstes in seiner Bio schreiben, wer er ist – und das in maximal 160 Zeichen.

Eine der Leitideen in Quellen des Selbst ist jedoch, dass unsere Identität weitaus komplexer ist, als unsere reduktionistischen Tendenzen vermuten lassen. Die menschliche Identität ist alles andere als geradlinig. Um dies zu verdeutlichen, knüpft Taylor Verbindungen über weite Zeiträume hinweg – von Homer bis Platon, von Augustinus bis Calvin, von Descartes über Herder bis Kant und schließlich bis zu uns. Auf diese Weise entwirft er ein Bild der modernen westlichen Identität. Wenn man für diese generische westliche Person eine X-Bio schreiben müsste, würde sie in etwa so lauten: #UniverselleGerechtigkeit #GutesTunInDerWelt #Gleichheit #Freiheit #LeidenVermeidenWollen.

Diese Werte sind insofern typisch westlich, als dass sie nicht von allen Kulturen zu allen Zeiten geteilt wurden. Die alten Spartaner sahen im Leiden etwas Charakterbildendes und im Schmerz ein nützliches Werkzeug. Die konfuzianische Kultur bejaht Hierarchien – statt Gleichheit – als natürlich und notwendig. In ihrer vorchristlichen Vergangenheit war der nordischen Kultur ein würdevoller Tod wichtiger als ein moralisches Leben. Und die heidnische römische Kultur betrachtete eine Sklavenklasse als notwendig, um das Aufblühen ihrer freien Bürger überhaupt erst zu ermöglichen.

Im Gegensatz dazu empfindet die moderne westliche Identität die Werte dieser alten Kulturen als völlig fremd und rückschrittlich. Allerdings ist unsere eigene Identität laut Taylor keineswegs einheitlich. Vielmehr unterscheidet sich die Art und Weise, wie wir unsere Intuitionen in Bezug auf Gerechtigkeit, Gleichheit, Nächstenliebe, Freiheit und Leiden begründen, von Mensch zu Mensch drastisch. Das liegt daran, dass wir keinen homogenen moralischen Orientierungsrahmen mehr teilen.

Wie also würden zwei Menschen, die in der westlichen Kultur aufgewachsen sind – der eine christlich, der andere säkular –, die Frage „Was ist ein ‚gutes Leben‘?“ beantworten? Quellen des Selbst kommt zu einer beachtlichen Erkenntnis: In beiden Fällen, so Taylor, sei das Konzept eines „guten Lebens“ von den Vorstellungen von Rechtfertigung und Heiligung bestimmt. Ich möchte mich im Folgenden darauf konzentrieren, wie genau diese Konzepte Christen eine einzigartige Perspektive auf die moderne Identitätsbildung eröffnen.

Mehr: www.evangelium21.net.

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Gerade bei der Reflexion auf die unvermeidliche Endlichkeit menschlicher Denkvollzüge sollte jedoch Hegels Einsicht festgehalten werden, daß die Eliminierung Gottes aus unserem Erkennen durch die Verstandeskritik der Aufklärung zur Aufblähung des Menschen als endlichen Subjekts geführt hat, so als sei der Mensch in seiner Endlichkeit absolut. Man kann sich nicht in scheinbarer Demut auf die eigene Endlichkeit und das Bewußtsein nur endlicher Inhalte beschränken, ohne damit das Endliche als solches und vor allem die Endlichkeit des Menschen selber und das eigene Ich zum Absoluten zu machen und also faktisch an die Stelle Gottes zu setzen.

Der Beitrag Die Aufblähung des Menschen als endlichen Subjekt erschien zuerst auf TheoBlog.de.

Der Anruf an den Gott der Bibel gewinnt sein Gewicht und seine Wahrheit durch die Verleugnung des „Gottes der Philosophen“, der in der wissenschaftlichen Tradition als Ursprung des Seins und der Wahrheit gedacht wird. Mit dieser Absage an den vorchristlichen Gott der Antike ist die Metaphysik in ihre tiefste Krise geraten. Denn wenn die Philosophie Gott nicht mehr als Grund der Wahrheit in jeglichem Denken mitzudenken vermag, wenn sie, wie heute am Tage liegt, von Gott schweigt, dann muss die jahrhundertelang festgehaltene Synthese von biblischer Wahrheit und metaphysischer Gewissheit zerbrechen. Pascal hat diesen (bei Nietzsche definitiv erreichten) kritischen Punkt bereits im 17. Jahrhundert vorweggenommen. Der Horizont, den die Wahrheit der Offenbarung uns öffnet – das ist die provozierend neue Einsicht – ist der Wahrheit des Denkens schlechthin entgegengesetzt. Sie gehört einer anderen Quelle und Ordnung an, der Ordnung und Logik des Herzens. Die in und mit den Pensées vorbereitete Apologie des Christentums hat folgerichtig auf alle metaphysischen Hilfestellungen verzichtet. Ihr neuer Adressat und Partner ist die aus dieser obsolet gewordenen Klammer entlassene Wissenschaft selbst. Mit den Worten einer zeitgenössischen Interpretin, Irène E. Kummer, gesagt: „Pascals Apologie war die erste, welche den neuen Geist der Wissenschaft, des kritischen Denkens, das sich aus dogmatischen und theologischen Bindungen gelöst hatte, nochmals auf den Glauben zu beziehen, versuchte, gerade indem er die säkularisierenden Tendenzen ernst nahm und einbezog. Die Pensées sind also eigentlich der erste Dialog des modernen Menschen mit dem Glauben.“

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Mein Fazit zu dem Buch: Brad Edwards, The Reason for Church: Why the Body of Christ Still Matters in an Age of Anxiety, Division, and Radical Individualism (#ad, Grand Rapids, MI: Zondervan Reflective, 2025):

The Reason for Church ist eine erfrischende Verteidigungsschrift für die Institution Kirche. Solche Bücher sind wieder notwendig geworden, da nicht nur Skeptiker die Kirche von außen kritisch unter die Lupe nehmen, sondern auch innerhalb der christlichen Gemeinschaft das Ansehen von Kirchengemeinden stark gelitten hat. Nicht wenige meinen, Glaube ließe sich auch ohne Gemeindeanschluss ausleben. Sie nehmen mit, was zu ihnen passt und möglichst wenig kostet. Damit wird Gott klein gemacht. Ein spiritueller Patchworkpragmatismus betrachtet „die Anbetung durch ein Fernglas rückwärts: Er minimiert Gott, indem er unser Wohl statt seiner Herrlichkeit zum Maßstab für unsere wöchentliche Anbetung macht“ (S. 22).

Edwards Ausführungen gehen über das hinaus, was wir in anderen Büchern über die Bedeutung von lokalen Gemeinden finden. Im ersten Teil liefert er aufschlussreiche soziologische und geistliche Analysen zu den Faktoren, die das geistliche Leben zurückdrängen. Nach der Lektüre wurde mir deutlich, wie sehr ich selbst durch den radikalen Individualismus beeinflusst bin. Die Kultur, mit der ich groß geworden bin, hat sich tief in meine Seele eingeprägt. Und die Gemeinde ist der Ort, an dem Gott mich mit seinem Evangelium umprägen möchte.

Im zweiten Teil lenkt Edwards unseren Blick auf die Schönheit und Transformationskraft lokaler Gemeinden. Dabei nimmt er die Zweifel und Ängste, die viele Menschen im Hinblick auf das Gemeindeleben hegen, ernst. Manche von uns haben erlebt, wie Machtkämpfe, unheilsame Lehren, Lieblosigkeit oder eine evangeliumsarme Verkündigung das geistliche Leben dämpfen oder gar zum Erliegen bringen können. Solche Erfahrungen müssen wir jedoch nicht mit Rückzug, Einsamkeit oder Zynismus quittieren. Edwards liefert Entmutigten und Verunsicherten überzeugende Argumente, die Ortsgemeinde als Gottes Geschenk zu schätzen und zu lieben.

Ich bin nicht mit allem in gleicher Weise glücklich, was Brad Edwards schreibt. Und es ist für mich als Europäer zu sehr auf die Gegebenheiten in Nordamerika zugeschnitten. Aber insgesamt handelt es sich bei The Reason for Church um ein exzellentes Buch, das ich sehr gern empfehle.

Mehr: www.evangelium21.net.

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