Zumindest im englischsprachigen Raum trifft das zu. In Europa ist Rieff hingegen kaum bekannt. Soweit ich weiß, wurde noch keines seiner großen Werke ins Deutsche übertragen und selbst Aufsatzübersetzungen sind mir nicht begegnet. Immerhin hat das The Institute for Human Sciences (IWM) in Wien einen englischsprachigen Workshop zu Rieff veranstaltet, der hochranging besetzt war (siehe Teil1, Teil2, Teil3, Teil4).

Kürzlich habe ich das ausgezeichnet recherchierte und übersetzte Buch Professor der Apokalypse: Die vielen Leben des Jacob Taubes (#ad, Suhrkamp 2022) gelesen. Geschrieben wurde diese umfangreiche Biographie über einen einflussreichen linken Intellektuellen von dem Historiker Jerry Z. Muller. Da in den frühen 1950er Jahren in Cambridge (Massachusetts) die Ehepaare Philip Rieff und Susan Sontag sowie Jacob und Susan Taubes eng befreundet waren (alle auch mit Marcuse freundschaftlich verbunden), gibt es in dem Buch allerlei Referenzen auf Philip Rieff. Auf diese Weise habe ich erfahren, dass sich Jerry Z. Muller ebenfalls mit Rieff beschäftigt hat.  

Ich bin sehr dankbar für einen Austausch mit Professor Muller und dafür, dass er mir erlaubt hat, seinen Aufsatz über Philip Rieff, der erstmalig in dem Buch David Murray (Hrsg.), American Cultural Critics, University of Exeter Press, 1995, S. 193–205, erschienen ist, zu übersetzen und hier im TheoBlog zu veröffentlichen. Ich hoffe, dass dadurch die Bekanntheit von Rieffs Sicht auf die Kultur im deutschsprachigen Raum bekannter wird. Sein Werk verdient auch in Europa mehr Beachtung.

Der Aufsatz kann in einer gut lesbaren PDF-Ausgabe hier heruntergeladen werden: J.Muller_on_Philip_Rieff.pdf.

Philip Rieff 

Von Jerry Z. Muller

Ein Gelehrter, dessen Werk größere Beachtung verdient

Philip Rieff hat alle Ehrungen erhalten, die das amerikanische akademische Leben zu vergeben hat. Er hatte einen Lehrstuhl für Soziologie an der University of Pennsylvania inne und lehrte außerdem in Berkeley, Harvard und Oxford. Zudem hielt er angesehene Gastvorlesungen an den Universitäten von Yale, Princeton und Columbia. Doch sein Bekanntheitsgrad wird seinen intellektuellen Leistungen kaum gerecht, und das Werk eines der tiefsinnigsten konservativen Denker Amerikas ist unter Kulturkonservativen nach wie vor vergleichsweise wenig bekannt. Sein Einfluss, soweit sich dieser überhaupt nachweisen lässt, scheint am deutlichsten in der sogenannten „anti-liberalen Linken“ zum Ausdruck zu kommen, etwa in Werken wie Christopher Laschs Culture of Narcissism^[1] oder Habits of the Heart von Robert Bellah und seinen Mitarbeitern^[2]. Er spiegelt sich auch in dem antiliberalen, aber ansonsten schwer einzuordnenden Werk After Virtue von Alasdair MacIntyre wider.^[3] Einige von Rieffs intellektuellen Beiträgen mögen auch jenen vage vertraut sein, die seine Arbeiten nie gelesen haben: Vor anderthalb Jahrzehnten bezeichnete Joseph Epstein den Titel von Rieffs Triumph of the Therapeutic von 1966 als „prophetisch“, und der Begriff wird heute in Rieffs Sinn von vielen verwendet, die seine Herkunft überhaupt nicht kennen.^[4] Doch selbst in den gelehrtesten Haushalten ist Philip Rieff weit davon entfernt, ein Name zu sein, mit dem jeder vertraut ist. Während Allan Blooms Closing of the American Mind ein Bestseller war,^[5] ist Rieffs Fellow Teachers, das viele derselben Punkte bereits eineinhalb Jahrzehnte zuvor mit großer Eindringlichkeit formulierte, ein Geheimtipp geblieben. 

Aphorismen, Ironien und Provokationen

Dass Rieff nur eine begrenzte Leserschaft gefunden hat, mag man bedauern, aber es ist keineswegs rätselhaft. Zunächst einmal ist da sein Stil. Meine anfängliche Begegnung mit Rieff erfolgte durch The Triumph of the Therapeutic, und mein erster Eindruck war, dass es sich um ein faszinierendes Werk handelte, das eine Übersetzung ins Englische verdiente. Rieffs spätere Bücher und Aufsätze sind insgesamt noch schwieriger zu lesen. Doch diese Schwierigkeit ist weder zufällig noch unbeabsichtigt. Bereits in seinem ersten Buch und in zunehmendem Maß im Lauf der Zeit hat Rieff einem gebildeten, akademisch geschulten Publikum eine Reihe von Botschaften vermittelt, die die unhinterfragten Voraussetzungen der dominierenden akademischen Kultur in Frage stellen. Da nur wenige seiner potenziellen Leser einer direkten Attacke auf ihre Voraussetzungen ein respektvolles intellektuelles Gehör schenken würden, hat Rieff einen Stil gewählt, der zugleich aphoristisch, anspielungsreich und ironisch ist. Sein sokratischer Ansatz überlässt es den Lesern, seine Schlüsselgedanken zu entdecken, die häufiger durch dramatische Beispiele angedeutet als ausdrücklich ausformuliert werden. Für die meisten Angehörigen seines Zielpublikums ist Rieffs zentrale Botschaft skandalös. Rieff hat wiederholt vor dem Konflikt zwischen den vorherrschenden Tendenzen unter modernen Intellektuellen und der Wahrung moralischer Anständigkeit gewarnt. „Wenn jede Grenze als Persönlichkeitsbeschränkung gesehen werden kann, ist die Frage, mit der wir jeder Gelegenheit begegnen können: Warum eigentlich nicht?“, hat er geschrieben.^[6] „Unsere Klugheit führt dazu, dass wir immer mehr Ausnahmen von jeder Regel entdecken. Eine solche Smartlichkeit kann sich nicht gegenüber der Menschlichkeit durchsetzen, ohne diese zu zerstören.“^[7]

Thematische Vielfalt und ein prägendes Anliegen

Rieffs Schriften der letzten vier Jahrzehnte berühren ein bemerkenswert breites Themenspektrum und kehren doch immer wieder zu einigen wenigen einheitlichen Motiven zurück. Er ist der Autor von drei Hauptwerken: Freud: The Mind of the Moralist (erstmals 1959 erschienen), The Triumph of the Therapeutic: Uses of Faith After Freud (1966) und Fellow Teachers (1973). Seit 1979 hat die University of Chicago Press diese drei Werke in neuen Ausgaben vorgelegt, die wichtige spätere Überlegungen Rieffs einschließen. Dank Jonathan Imber dürfen Rieffs Leser jüngst zudem von einer Sammlung seiner Aufsätze profitieren. Diese sind zuerst in verschiedenen Zeitschriften oder als kritische Einleitungen zu Schriften so unterschiedlicher Figuren wie dem deutschen protestantischen Theologen Adolf Harnack, dem amerikanischen Soziologen Charles Horton Cooley oder Oscar Wilde erschienen.^[8]

„Die Öffnung von Möglichkeiten, die Liquidierung dessen, was ‚man nicht tut‘, stellt die lange Revolution der Moderne auf ihrer grundlegendsten Ebene dar.“^[9] Dieses Zitat aus Rieffs Einleitung von 1968 zu einem Band mit Essays des schwarzen Soziologen Kelly Miller bringt ein zentrales Anliegen seines Schreibens zum Ausdruck. Die Quelle und erste Formulierung von Rieffs Hauptanliegen findet man in seiner Rezension von 1952 zu Hannah Arendts Origins of Totalitarianism^[10]. In diesem Buch entdeckte Rieff den Gedanken, dass die Massenmorde im nationalsozialistischen Deutschland und im stalinistischen Russland „eine Offenbarung des Abgrunds der Möglichkeiten“ waren. „Der von seiner Besonderheit emanzipierte Mensch wird nicht menschlich, sondern dämonisch“, schrieb er.^[11] Diese Ahnung – der Realität dessen, was die Rabbinen den „yetzer hara“ nannten: die tief verwurzelte menschliche Neigung zum Bösen – liegt einem großen Teil von Rieffs späterem Werk zugrunde. Diejenige Barriere, die Menschen vor dem Abrutschen in den „Abgrund der Möglichkeiten“ bewahrt, nannte Rieff „Kultur“. „Für Menschen ist alles möglich; wir sind allerdings in dem Sinne Mitglieder einer Kultur, dass uns nicht alles erlaubt, ja nicht einmal alles vorstellbar ist.“^[12] Rieffs Schriften, die sich mit einer „Theorie der Kultur“ befassen, sind daher alles andere als „akademisch“. Er betrachtet seine Arbeit als „unausweichlich praktisch und moralisch“, sie soll „dem Leser ein kleines Stück Weg zur rechten Führung seines eigenen Lebens weisen“.^[13]

Ganz anders als beim modernen Liberalismus und linken Radikalismus, die sich Befreiung von der Vergangenheit und gesellschaftlichen Normen wünschen, hat Rieff das typisch konservative Motiv der Notwendigkeit von Zurückhaltung und Beschränkung hervorgehoben. Während viele soziologische Theorien ein gemeinsames Verständnis dessen, was moralisch wünschenswert und moralisch unerwünscht ist, als Schlüsselelemente des sozialen Zusammenhalts betrachten, konzentriert sich Rieff auf Letzteres, auf das, was jede Kultur verbietet, oder auf das, was er „Interdikte“ nennt, die so oft als „Tabus“ abgetan werden. Gerade die Gleichsetzung des kulturell Verbotenen mit „Primitivismus“ bestreitet er: Es sind Menschen ohne ein gefestigtes Bewusstsein des Verbotenen, die moralisch am gefährlichsten sind, weil sie ethisch primitiv bleiben.

Die moderne Kultur als „Abstieg“

Während die meisten zeitgenössischen Kulturtheoretiker, Clifford Geertz folgend, die ästhetische oder symbolische Natur von Kulturen betonen, insistiert Rieff demgegenüber auf der Zentralität moralischer Forderungen in kulturellen Systemen.^[14] Kulturen beruhen nach Rieff auf einer gemeinsamen Vorstellung idealen moralischen Verhaltens, einschließlich des Verhaltens, das verboten ist. In Anknüpfung an geläufige Sprachbilder denkt Rieff diese gemeinsame Kultur räumlich: Das, was moralisch am höchsten steht, ist „oben“, das absolut Verbotene ist „unten“. Die höchste Begründungsinstanz eines kulturellen Systems nennt Rieff seine „Gott-Begriffe“ (god-terms); verbotenes Verhalten nennt er die „transgressiven Tiefen“ der Kultur. Angesichts der moralischen Fehlbarkeit und Schwäche des Menschen werden Übertretungen häufig begangen, und jede Kultur verfügt über Formen der „Remission“, durch die der Einzelne damit leben kann, getan zu haben, was er nicht hätte tun dürfen. Remissionen machen es möglich, mit unserer häufigen Unfähigkeit zu leben, dem, was oben steht, gerecht zu werden und das, was unten steht, zu meiden.

Rieff geht davon aus, dass Menschen ihr Gefühl von Sinn und Bedeutung aus den Kulturen beziehen, in denen sie leben, und dass Kulturen, die ein solches Gefühl von Bedeutung nicht vermitteln können, bei ihren Mitgliedern ein Gefühl der Leere oder der Angst hinterlassen. In den erfolgreichen Hochkulturen der Vergangenheit wurde dieses Gefühl für persönliche Ordnung und Sinnhaftigkeit dadurch geschaffen, dass menschliche Instinkte auf gemeinschaftliche Ziele hin ausgerichtet wurden. Indem das Selbst an ein größeres Ensemble geteilter Ziele gebunden und zugleich gefordert wurde, die unsozialen oder bösen Impulse zu unterdrücken oder auf höhere, letzte Zwecke hin umzulenken, stifteten Kulturen individuellen Lebenssinn und kollektiven Zusammenhalt. Die „Gott-Begriffe“, „transgressiven Tiefen“ und „Remissionen“ einer Kultur wurden in systematischer Form von Intellektuellen ausgearbeitet, deren Hauptaufgabe es war, diese kulturellen Glaubens systeme weiterzugeben.

Rieff zufolge ist eine moralisch erstrebenswerte Kultur eine, in der das System moralischer Anforderungen von den Individuen so tief verinnerlicht ist, dass die bösen, instinktiven Neigungen, zu deren Umsetzung Menschen stets fähig sind, allgemein als abstoßend empfunden werden – so abstoßend, dass man nicht einmal direkt darüber spricht. Bildung ist der Prozess, durch den Individuen den „Konsens der Du-sollst-nicht“ ihrer Kultur verinnerlichen. Die wichtigste Bildungseinrichtung war traditionell die Familie, in der diese kulturelle Autorität zuerst vermittelt wird.^[15] Durch Glaubensbekenntnisse und Institutionen werden Männer und Frauen in der notwendigen Begrenzung ihrer Möglichkeiten geschult. Charaktertiefe, so Rieff, entsteht, wenn die kulturellen Gebote und Verbote so sehr Teil von uns werden, dass wir geneigt sind, ihnen fast instinktiv zu entsprechen. Charakter in diesem Sinn führt zu konsistentem Handeln und ist gerade deshalb die Grundlage sozialen Vertrauens. Die eigentliche Rolle derjenigen, die am tiefsten in den Glaubenssystemen einer Kultur bewandert sind – der Intellektuellen – besteht vor allem darin, an jenem Bildungsprozess mitzuwirken, durch den unser kulturell erworbener Charakter uns davor bewahrt, individuell oder kollektiv in den „Abgrund der Möglichkeiten“ abzugleiten. Wo Intellektuelle ihre Aufgabe primär darin sehen, Möglichkeiten zu eröffnen, statt die Gründe dafür in Erinnerung zu rufen, weshalb Möglichkeiten verschlossen bleiben sollten, bereiten sie der Barbarei den Weg. 

Wenn vieles von Rieffs Kulturtheorie vertraut klingt, ja an die Weisheit der Jahrhunderte erinnert, dann ist das nach Rieffs Dafürhalten durchaus erfreulich. „Ich bin froh, sagen zu können, dass ich nie in meinem Leben einen originellen Gedanken hatte“, schreibt Rieff mit rhetorischer Übertreibung. „Ich verdanke jeden Gedanken einem Vorgänger.“^[16] Es gehört zu Rieffs Projekt, gerade durch eine genaue Lektüre von Texten von Platon und der Bibel bis hin zu Freud und Kafka jene Weisheit zurückzugewinnen, die in der zeitgenössischen Sozialtheorie und akademischen Bildung so oft vergessen ist. Ja, es ist nach Rieff gerade diese Weisheit über das Wesen der Kultur, über die seine „gebildeten“ Zeitgenossen am wenigsten verfügen, und die ausgerechnet in den Institutionen der höheren Bildung am schwersten zu finden ist.

Die ironische Botschaft, die Rieffs Werk durchzieht, lautet, dass die moderne Kultur nicht „höher“, sondern niedriger geworden ist, dass ein Großteil der Hochschulbildung eine nivellierende Wirkung hat und dass die Verbreitung der für die moderne Kultur charakteristischen Annahmen zur Barbarei führt. Eine kulturelle Elite, die es verachtet, dem zu widerstehen, was einst als Überschreitung und Versuchung als primitive „Tabus“ galt, trägt zur Ausbreitung eines instinktiven Primitivismus bei.^[17]Denn Rieff vertritt die Auffassung, dass vergangene Kulturen, die auf politischen oder religiösen Idealen beruhten, im 19. und insbesondere im 20. Jahrhundert von einer neuen Kultur abgelöst wurden, die darauf abzielt, unsere Sensibilität für das Höchste zu schwächen und unsere Akzeptanz für das Niedrigste zu stärken.

Der Sigmund Freud-Exeget

In diesem Prozess spielt Freud eine Schlüsselrolle, wenn auch eine ambivalente. Fast vier Jahrzehnte lang war Freud das häufigste Thema von Rieffs Untersuchungen. Ja, Rieff ist vor allem als Interpret Freuds bekannt. Sein Buch Freud: The Mind of the Moralist (1959) bleibt sein bekanntestes und meistverkauftes Werk; sein zweites Buch, The Triumph of the Therapeutic: Uses of Faith After Freud(1966), knüpfte thematisch und chronologisch dort an, wo das erste aufgehört hatte, und dazwischen gab Rieff eine zehnbändige Ausgabe von Freuds Collected Papers heraus. Die Zustimmung vieler Intellektueller zu Rieffs Freud-Exegese hing zweifellos auch mit ihrer Desillusionierung gegenüber dem Marxismus zusammen. Diese Desillusionierung war bereits von Lionel Trillings Ideenroman The Middle of the Journey aus dem Jahr 1947 geschildert und befördert worden. Doch es gab keinen „Middle of the Analysis“, und tatsächlich war für diejenigen, die ihren Glauben in Freud setzten, die Analyse endlos, eine Art permanente Revolution im eigenen Ich. Rieffs Werk tat für die Freudianer dasselbe, was Trillings Werk für die Marxisten getan hatte – allerdings in hochgradig subtiler und ironischer Weise. In einer Zeit, in der Trilling und andere ehemals radikale, dann geläuterte Liberale Freud als Gegengift gegen die psychologischen Schwächen des fortschrittsgläubigen Liberalismus und als Hohepriester einer nachreligiösen Moral priesen, gehörte Freud: The Mind of the Moralist zu den ersten Arbeiten, die Freud in der Sprache der Geistes- und Sozialwissenschaften als moralischen und ethischen Theoretiker interpretierten. Rieff widmete Freud jene exegetische Aufmerksamkeit, die traditionell den großen Texten der Philosophie vorbehalten war, und er verglich Freuds Auffassungen häufig mit denen Platons oder Augustins.

Zweifellos war Rieffs Werk ein Meilenstein bei der Aufnahme von Freud in den amerikanischen akademischen Kanon. Dennoch war Freud: The Mind of the Moralist ein ambivalentes Buch. Einerseits wurde Freud darin immer wieder als großer, zudem eher konservativer Geist dargestellt. Im Gegensatz zu der weit verbreiteten Vorstellung von Freud als Legitimator sexueller Revolution und instinktiver Selbstentfaltung zeigte Rieff, dass Freud die soziale Unterdrückung von Instinkten als notwendig und unvermeidlich ansah. Andererseits enthielt das Buch gelehrte und pointierte Kritiken an der Willkür von Freuds interpretativer Methode und an der grundlegenden Misogynie seines Denkens. Und sein tieferer Impuls war noch kritischer.

So bemerkenswert Rieffs Exegese der Freudschen Texte in ihrem kulturellen Kontext war, so sehr galt sein eigenes Interesse Freuds Bedeutung als Katalysator einer neuen kulturellen Sensibilität, die er unter den gebildeten Schichten Amerikas für zunehmend vorherrschend hielt. Er bezeichnete Freud als „den ersten ambulanten Patienten der Krankenhauskultur, in der wir leben“ – jener Kultur, die er „die therapeutische“ nannte.^[18] Im Zentrum dieser therapeutischen Sensibilität und von Rieffs Freud-Bild stand die „Absenkung“ der Autorität, die Prämisse, dass das, was Menschen als hoch oder letztgültig betrachtet hatten, in Wirklichkeit Ausdruck von etwas Niedrigerem sei, nämlich von Instinkten und deren Sublimation. Freuds Deutung von Kultur und Motivation des Menschen war, so zeigte Rieff, zwangsläufig reduktio nistisch. 

Indem Freud jegliche Ethik der Selbstaufopferung und jeglichen religiösen Glauben als verschleierte und verzerrte Ausdrucksformen der Sexualität interpretierte, entwertete er explizit oder implizit ältere, edlere Bestrebungen. Die Gefühle der Eltern gegenüber ihren Kindern wurden zu „elterlichem Narzissmus“, die der Kinder gegenüber ihren Eltern zu ödipalen Begierden, die Bindung zwischen Leiter und Gefolgschaft zu Identifikation, und die Religion wurde als kollektive Zwangsneurose gedeutet. So wurden alle sozialen und religiösen Ziele interpretativ als verschleierte Ausdrucksformen der Triebe neu konzeptualisiert. Für diejenigen, die von der Freudschen Sensibilität durchdrungen waren, bedeutete Rationalität, jedem Altruismus, jedem öffentlichen Engagement und jedem religiösen Glauben mit Misstrauen zu begegnen. Indem er alle kollektiven Ideale als irrationale Schleier sexueller Instinkte deklarierte, die zu unnötiger Schuld führten, propagierte Freud einen Rationalitätsmaßstab, der die Gruppenbindungen zersetzte. Vor allem lehrte Freud die Irrationalität von Schuld. Schuld zu empfinden, zeuge von mangelndem Selbstverständnis, von übertriebener Intoleranz gegenüber instinktiven Forderungen. Im Freudschen Projekt sollte die rationale Entwicklung des Bewusstseins das Wohlbefinden steigern, indem sie das Schuldgefühl verringerte. Während also die zuvor vorherrschende Kultur des Westens, das Christentum, gelehrt hatte, dass ein schlechtes Gewissen das Ergebnis der Unterdrückung der höheren, moralischen Natur des Menschen sei, vertrat Freud die Ansicht, dass Schuld das Ergebnis der Unterdrückung der niederen, triebhaften Natur des Menschen sei. Während das Christentum den Menschen also dazu ermutigte, den Blick nach oben zu richten, um das Schuldgefühl zu bewältigen, lenkte Freud seine Aufmerksamkeit nach unten.

Freud war damit das, was Rieff einen „Parodisten“ der früheren politischen und religiösen Kulturen nannte, der, indem er „eine Wissenschaft entwickelte, die die Pathologie moralischer Aspirationen aufzeigt“, eine intellektuell schlagkräftige Rechtfertigung für engstirnige Selbstbezogenheit bot.^[19] Die Psychoanalyse delegitimierte ererbte kulturelle Identitäten, während sie zugleich ein neues kulturelles Ideal hervorbrachte – das, was Rieff den „psychologischen Menschen“ nannte –, der nur „seiner eigenen sorgfältigen Ökonomie des inneren Lebens“ verpflichtet war.^[20] Für den psychologischen Menschen erschienen soziale Beziehungen und kulturelle Bindungen als Formen der Therapie. Zwar traten psychologische Menschen in soziale Beziehungen ein, doch taten sie dies mit tiefem Misstrauen und mit ständiger Aufmerksamkeit dafür, ob sich ihre Investitionen in Form psychischer Gesundheit auch „auszahlten“.

In The Triumph of the Therapeutic (1966) verfeinerte und entfaltete Rieff die Konsequenzen der Ablösung von Politik und Religion durch das therapeutische Weltbild. „Die Therapie aller Therapien, das Geheimnis aller Geheimnisse, die Deutung aller Deutungen bei Freud besteht darin, sich nicht zu exklusiv an einen bestimmten Sinn oder Gegenstand zu binden.“^[21] Für den von Rieff so genannten „Therapeutischen“ – den Mann oder die Frau, die in der analytischen Haltung geschult sind – bestand die höchste Weisheit darin, „in Kontakt mit den Optionen zu bleiben, um die herum sein Leben organisiert werden könnte; idealerweise sollten alle Optionen offen gehalten werden, weil theoretisch alle gleichermaßen ratsam – oder unter gegebenen persönlichen Umständen nicht ratsam – sind.“^[22]Der therapeutische Typ wurde folglich gegen bindende, dauerhafte Verpflichtungen geschult; die Grundbedingung jedes sozialen Vertrages war für ihn die Ausstiegsklausel. Dies galt nicht nur für persönliche Bindungen, sondern ebenso für kulturelle oder intellektuelle Verpflichtungen. Es war nicht so, dass er oder sie ungebunden blieb, vielmehr galt die Bindung selbst als Form der therapeutischen „Selbststeigerung“, wobei jede Bindung aufgegeben wurde, sobald der „Selbstgewinn“ gedämpft wurde. Therapeutische Menschen waren im tiefsten Sinn „pro-choice“: Die Möglichkeit zu wählen war der höchste Wert, doch es gab keinen zwingenden Grund, sich für eine bestimmte Wahl zu entscheiden.

Die Kultur der Therapie und Analyse war somit der Gegenentwurf zu dem, was Rieff als Hochkultur betrachtete: Indem sie den Einzelnen von den ererbten religiösen und historischen Geboten und Deutungen „dekonvertierte“, machte sie den Geist offen und formbar statt standfest und vertrauenswürdig. Die therapeutische Kultur war eine „remissive“ Kultur, die darin glänzte, die „Du-sollst-nicht“ der Vergangenheit zu entschuldigen oder wegzuerklären, statt ihrerseits zwingende Gründe für anti-institutionelles moralisches Verhalten zu liefern. Sie ebnete so den Weg für einen Aufstand gegen kulturelle Beschränkungen, den Freud selbst nicht gebilligt hätte. 

Nach Rieffs Darstellung waren es die Intellektuellen, die als Erste die Kultur der Therapie übernahmen und maßgeblich für deren Verbreitung in der breiteren Kultur verantwortlich waren. Weit entfernt von ihrer traditionellen Rolle, die Notwendigkeit der Unterdrückung von Begierden im Namen gemeinschaftlicher Ziele und höherer Autorität zu artikulieren, widmeten sich die Intellektuellen zunehmend der Aufdeckung der Willkür aller Beschränk ungen und Autoritäten. 

Die Krise der Bildung

Rieffs nächstes Buch, Fellow Teachers (1973), untersuchte (neben einer Vielzahl anderer Themen) die Zusammenhänge zwischen der therapeutischen Revolte gegen die Autorität, die einst auf die intellektuelle Avantgarde beschränkt war, der Verbreitung solcher Vorstellungen durch den universitären Lehrplan und der Popularisierung dieser Ideen in der sogenannten Gegenkultur. „Diejenigen, die bereits wissen, was nicht zu tun ist, scheinen schwächer als je zuvor zu sein, besonders in den Universitäten“, schrieb Rieff. „Wir Umerzogenen – wir sind die kulturell Deprivierten.“^[23] Dieses höchst ungewöhnliche Buch entstand aus Rieffs Antworten auf Fragen zu seinem Werk, die ihm die Herausgeber der Zeitschrift Salmagundi gestellt hatten, und der Anschein, sich an ein Publikum aus Universitätsprofessoren der Geistes- und Sozialwissenschaften zu wenden, wurde durchgehend beibehalten. Als lose zusammenhängende Reihe von Reflexionen, die sich zum Teil aus Überlegungen zu Texten von Kierkegaard, Pirandello und John Barth speiste, war Fellow Teachers ein anspielungsreiches, gelehrtes und selbstoffenbarendes Werk, das viele von Rieffs früheren Themen schärfte und in aphoristischer Form die Richtungen seines späteren Schaffens aufzeigte.

Wirklich kultiviert zu sein – im Sinne von Rieff, für den dies ein Bewusstsein für höchste Wahrheiten und größte Verfehlungen sowie ihrer symbolischen Ausdrucksformen bedeutete – hieß, moralische Kraft und Identität aus der Dankbarkeit gegenüber der eigenen Kultur und der Anerkennung der Schuld gegenüber jenen zu schöpfen, von denen man sie übernommen hatte. Von ihren Lehrern in den Geistes- und Sozialwissenschaften bekommen Studierende hingegen mit hoher Wahrscheinlichkeit das Gegenteil von dem, was sie am nötigsten bräuchten. Rieff zeichnete ein schmerzhaftes Bild von Hochschulstudenten, die in den 1960er Jahren häufig Kinder von Eltern waren, die selbst bereits im therapeutischen Ethos lebten und ihre Kinder daher kulturell enterbt hatten, ohne festen Sinn für historische Erinnerung oder kulturelle Autorität. Diejenigen, die mit einer gefestigten historischen oder religiösen Identität an die Universitäten kamen, wurden ermutigt, sie zugunsten einer kritischen Kultur aufzugeben, die vorgab, rational und universal zu sein, tatsächlich aber nur die Willkür ererbter Autorität zu demonstrieren vermochte. „Eine universale Kultur ist ein Widerspruch in sich“, schrieb Rieff. „Barbarei bedeutet die Universalität jener, die umerzogen oder brutalisiert worden sind, so dass sie nicht länger Mitglied in den bindenden Besonderheiten ihrer Kultur sind und, fähig, alles in Betracht zu ziehen, durch keinen neuen Gott-Begriff mehr gehemmt werden.“^[24] Statt die Notwendigkeit bindender Gebote gelehrt zu bekommen, wurden die Studierenden „transgressiv erzogen; der Wagen wird vor das Pferd gespannt, Kritik kommt vor der Loyalität gegenüber dem, was kritisiert wird.“^[25] So warnte Rieff, dass die Hochschulbildung zu einer Art „Kindergarten“ geworden sei, in dem den Studierenden beigebracht werde, von einer kulturellen Ordnung zur nächsten zu springen, während sie gleichzeitig gegen die Möglichkeit verbindlicher Autorität und autoritärer Anweisungen immunisiert würden.

In Fellow Teachers und anderen Schriften hat Rieff das Bemühen der So zialwissenschaft nachgezeichnet, Religion zu ersetzen, und das des Sozialwissenschaftlers, an die Stelle von Priester oder Propheten zu treten.^[26] Dieses The ma wurde mitunter ausdrücklich angesprochen, etwa im Fall des französischen Begründers der Soziologie, Saint-Simon, der seinen frühen Versuch einer Sozialwissenschaft als „Neues Christentum“ bezeichnete, oder bei Freud, der sich selbst als neuen Moses sah. Ein allgegenwärtiges Thema des modernen sozialen Denkens, auf das Rieff hingewiesen hat, ist die reduktive Erklärung der Religion, also die in vielfältiger Form vorgebrachte Behauptung, das Göttliche sei „in Wirklichkeit“ etwas anderes. Von Feuerbach bis Durkheim behandelten Liberale, wie Rieff in einem frühen Essay bemerkte, Religion als Form sozialer Integration, während andere Theoretiker ebenfalls Gott als „Marionette der gesellschaftlichen Ordnung und insbesondere der Schwächsten in ihr“ entlarvten.^[27] Für Marx war Religion bekanntlich das Opium des Volkes; für Freud war Gott im Grunde eine Projektion kindlicher Hilflosigkeit, eine Deutung, die letztlich alle Autorität auf das Verhältnis von Kindern zu ihren Eltern zurückführte. Damit verbunden ist die Leugnung, dass moralische Maßstäbe eine objektive Grundlage haben. In der Folge, so Rieff, teilen säkulare Intellektuelle oft das Vorurteil, dass ein moralisch guter Mensch wahrscheinlich nicht besonders klug sein kann – die Guten seien nämlich diejenigen, die begriffen haben, dass ihre Moral keine objektive Geltung besitzt.^[28] Auf diese Weise werden Sozialwissenschaftler – bewusst oder unbewusst – zu Stoßtrupps der langen Revolution der Moderne auf ihrer grundlegendsten Ebene: der „Erschließung neuer Möglichkeiten und der Aufhebung dessen, was ‚man nicht tut‘.“^[29]

Die Einprägung dieser sozialwissenschaftlichen Voraussetzungen, sei es in psychoanalytischer oder soziologischer Gestalt, erschwert die Wiederaneignung früherer kultureller Traditionen enorm. Im Vorwort zur Neuauflage von The Triumph of the Therapeutic fasst Rieff dieses Thema wie folgt zusammen: 

„Am Ende des historischen Weges, den der westliche Geist beschritten hat, wartet schließlich der Therapeut, um jeden Erneuerer des Glaubens zu Fall zu bringen und alle Feste göttlicher Verehrung wegzuanalysieren. … Als Regisseur und Darsteller seiner eigenen, unendlich wandelbaren Identitäten duldet der Therapeut als Therapeut keine offenbarten, ewigen und verpflichteten Wahrheiten.“^[30]

Für Rieff können zeitgenössische Intellektuelle, die in der kritischen Kultur der Therapie verhaftet sind, daher nur eine Sinnkritik nach der anderen lehren. „Sie öffnen die Tür zur ‚Befreiung‘“ – und hinter dieser Tür verbirgt sich die persönliche Sinnlosigkeit, die daraus entsteht, dass man sich immer wieder neu entscheiden muss, ohne zwingende Gründe für diese Entscheidung zu haben. In Fellow Teachers stellte sich Rieff selbst als einen derjenigen dar, die im kulturellen Widerspruch der kritischen-therapeutischen Weltsicht feststecken, „gefangen in unserem Glauben an die Kritik, nur wenig verschieden von den populären Versionen endloser Ausdruckssuche oder befreiten Verstehens.“^[31] Die Botschaft des Buches war daher nicht prophetisch, sondern vielmehr prophylaktisch. Es war eine Warnung an jene, die sich auf dem Weg in die Kultur der Kritik befinden. Er wies auf die Sackgasse hin, die vor ihnen lag.

Die Verdrängung der „heiligen Ordnung“

In Rieffs späteren Arbeiten – vor allem in einem langen Epilog zu Freud: The Mind of the Moralist(1979), einem neuen Prolog zu Fellow Teachers (1985) und mehreren Essays, die inzwischen in Feeling Intellect zugänglich sind – hat Rieff ein Thema immer deutlicher herausgearbeitet, das in seinen früheren Büchern zwar implizit, aber nicht eindeutig zum Ausdruck kam. Diese Botschaft ist religiöser Natur, wenn auch nicht im konfessionellen Sinne. Es gibt eine letzte Begründung für moralisches Handeln, und die Menschen haben dafür ein intuitives Gespür, das sich zwar nicht angemessen mit rationalen oder wissenschaftlichen Begriffen beschreiben lässt, sich aber in unserem Schuldgefühl äußert, wenn wir gegen moralische Gebote verstoßen. Diese höchste Autorität ist in den jüdischen und christlichen Traditionen der ewige Schöpfer, der sich in Exodus 3,14 als „Ehyeh asher Ehyeh“ (dt. „Ich bin, der ich bin“) bezeichnet; und durch unsere Wahrnehmung dieser Autorität, so Rieff, werden wir fähig, die bösen Möglichkeiten in uns zu unterdrücken. Rieff behauptet, dass ein Großteil des modernen kritischen Denkens der Versuch sei, diese Realität zu verleugnen oder zu verdrängen, die er „heilige Ordnung“ nennt.

Hier verlässt Rieff die Rolle des Soziologen – der allenfalls die Unvermeidlichkeit von „Gott-Begriffen“ für jede historische Kultur behaupten könnte. Er schlüpft in die Rolle des religiösen Apologeten, der die Realität Gottes bekräftigt, die in den historischen Kulturen, die diese Realität anerkennen, auf vielfältige Weise wahrgenommen wird. Schuld ist für Rieff der greifbarste Ausdruck der Wirklichkeit heiliger Ordnung und unseres Drangs, sie zu ignorieren, zu verdrängen oder gegen sie zu rebellieren. Das Schuldgefühl ist nach Rieff nicht etwas, das wegerklärt werden sollte, sondern etwas, das kultiviert werden muss: Es ermöglicht Männern und Frauen jenen Charakter zu entwickeln, der aus der Anerkennung der Realität und Macht des bösen Triebs erwächst und aus der Entscheidung, gegen ihn zu handeln, statt ihn als „desublimierende Instinkte“ zu intellektualisieren, die es zu befriedigen gilt. Anerkennung statt Verdrängung der Schuldwirklichkeit ist, so Rieff, der erste Schritt hinaus aus der Sackgasse der therapeutischen Kultur.^[32]

Es versteht sich von selbst, dass diese Botschaft in der kritischen Kultur, in der viele von Rieffs potenziellen Lesern leben, schlicht und einfach unglaubwürdig ist. Da ihre wahrscheinliche Reaktion darin besteht, diese Botschaft mit Spott vom Tisch zu wischen, muss Rieff sie davon überzeugen, dass sie, während sie darüber lachen, im Dunkeln sitzen. Dies erklärt die Eigenart seiner Prosa und seiner Haltung. Seine Prosa ist zunehmend poetischer geworden und drückt in metaphorischen Begriffen aus, was Rieff für eine Realität hält, die erst gefühlt werden muss, bevor sie intellektualisiert werden kann, und die von den Prämissen einer rationalistischen Sozialwissenschaft aus nicht erreicht werden kann, da diese kein Vokabular bietet, um das auszudrücken, was am dringendsten gesagt werden muss. Die Vorgehensweise ähnelt derjenigen, die Rieff selbst in einem Essay von 1959 mit dem Titel „The Evangelist Strategy“ beschrieben hat. Die Aufgabe des modernen religiösen Apologeten sei es, schrieb er, jene zu erreichen, die außerhalb des Glaubens stehen. Die Strategie des religiösen Apologeten gleiche der des Evangelisten: Er stellt seine Leser vor die Wahl zwischen „tödlicher Sinnlosigkeit und rettendem Sinn“, er zwingt sie, sich der Frage zu stellen: „Wie lange lässt sich das Elend und die Vergeblichkeit eines Lebens ohne Glauben ertragen?“^[33]

Das wurde nun zu Rieffs selbstgewählter Aufgabe: seine gebildeten Leser für die Grenzen der therapeutischen Weltanschauung zu sensibilisieren. Wie Rieff weiß, ist das Publikum, für das er schreibt, am wenigsten geneigt, seiner Botschaft Gehör zu schenken; tatsächlich lehnt es diese zutiefst ab, da sie so viele ihrer verinnerlichten kulturellen Annahmen in Frage stellt. Um ihr erstes Interesse zu wecken, greift er häufig zu Kommentaren und Exegesen der Texte, die im modernistischen Kanon als „heilig“ gelten. Seine Evangelisation ist von einer sehr subtilen und intellektuell anspruchsvollen Art: Statt seine gebildeten Leser mit den Qualen der Hölle oder dem Verlust eines Lebens nach dem Tod zu bedrohen, argumentiert Rieff, dass die Verdrängung des moralischen Sinns in der therapeutischen Kultur zu einer Art spiritueller Taubheit führt, die einem Tod im Leben gleichkommt. Daher Rieffs ironischer Satz: „You only live once, if then.“^[34]

Die Liquidierung von Verboten als Projekt der Moderne

Rieff weist zudem auf die verheerenden sozialen und kulturellen Folgen hin, die sich aus der Verweigerung der Möglichkeit von Grenzüberschreitungen ergeben. „Da in der Moderne jede Erfahrung als erstrebenswert gilt, hat eine beispiellose Zunahme der Vulgarität Einzug gehalten.“^[35]„Im Denken unserer remissiven Eliten gibt es immer einen entschuldigenden Grund für alles“, bemerkt Rieff im jüngsten Essay in Feeling Intellect. Und er schreibt weiter: „Oder schlimmer noch: Es gibt immer ein mehr oder weniger elaboriertes, rationalisiertes Desinteresse am Entsetzen über eine soziale Verfehlung gegen die heilige Ordnung.“^[36] Sobald der menschliche Körper nicht mehr als Tempel Gottes angesehen wird, wie lange dauert es dann, fragt er, bis Vergewaltigung als „paraphile Zwangsstörung“ umdefiniert wird? Während Schamlosigkeit zum idealisierten Zustand der Dinge wird, wenn die Einsicht in die Notwendigkeit, instinktive Möglichkeiten zu unterdrücken, von jenen „erotokratischen Bewegungen der Postmoderne“ bestritten wird, deren Ansprüche inzwischen an vielen führenden Universitäten und Kulturinstitutionen zu durchsetzbaren Kodizes werden, stellt sich die Frage, wer erklären wird, was nicht zu tun ist – und warum.^[37] „Die unerbittliche Kritik an allem, was sich im Leben erhebt“, wird so zum Kennzeichen der Kultur, der hohen wie der niederen.^[38] In unserer öffentlichen Kultur, so hat Rieff seit Jahrzehnten vorausgesagt, ist „Warum nicht?“ zur am schwersten zu beantwortenden intellektuellen Frage geworden. Rieff hat versucht, die erschreckenden Konsequenzen der Unfähigkeit, diese Frage zu beantworten, zu vermitteln und auf eine angemessene Antwort hinzuweisen. 

Die prognostische Kraft von Rieffs These, dass die Kultur des Therapeutischen keine unteren Grenzen mehr kennt, scheint durch spätere Erfahrungen bestätigt zu werden. „Die Öffnung von Möglichkeiten, die Liquidierung dessen, was ‚man nicht tut‘, stellt die lange Revolution der Moderne auf ihrer grundlegendsten Ebene dar“, schrieb er 1968.^[39] Im Sommer 1990 waren die dominierenden amerikanischen Kultur-Eliten nicht mehr in der Lage oder nicht mehr willens zu erklären, warum die Ausstellung von Fotografien eines Mannes, der den Griff einer Peitsche im Anus trägt, nicht von der nationalen Regierung subventioniert werden sollte. Ja, diejenigen, die darauf bestanden, dass dies keine Leistung sei, die einer kollektiven Förderung würdig sei, wurden vom größten Teil des kulturellen Establishments zornig und verächtlich als intellektuelle Neandertaler abgekanzelt. Sie seien zu primitiv, um das Wesen von Kultur zu verstehen, die notwendigerweise der Erkundung immer neuer Erfahrungsbereiche verpflichtet sei. Im Herbst 1990 befand eine Jury im Broward County, Florida, dass die Texte der Gruppe „2 Live Crew“ nicht gegen die lokalen Gemeinschaftsstandards verstießen. Zu diesen Texten gehörten Zeilen wie „He’ll tear the [Schimpfwort für Vagina] open ‚cause it’s satisfaction‘“, und „bust your [dasselbe Schimpfwort] then your backbone … I wanna see you bleed“.^[40] Der Abgrund der Möglichkeiten, so scheint es, war inzwischen in die Gemeinschaftsstandards aufgenommen worden.

Rieffs Beitrag zum Verständnis der modernen kulturellen Entwicklung kann auch von jenen gewürdigt werden, die seine konservativen Prämissen oder die religiösen Implikationen seiner jüngsten Arbeiten nicht teilen. Andere haben zwar überzeugendere Erklärungen für die historische Genealogie der therapeutischen Ethik geliefert, doch hat niemand ihre innere Dynamik so eindringlich analysiert oder ihre Gefahren so eindringlich aufgezeigt wie Philip Rieff.

Hinweise zum Aufsatz

Über den Autor: Jerry Z. Muller, geb. 1954, ist Professor emeritus für Geschichte an der Katholischen Universität in Amerika in Washington D. C. Zu seinen Veröffentlichungen gehören u. a. das  Buch Capitalism and the Jews (Princeton University Press 2010) sowie Tyranny of Metrics (Princeton University Press, 2018). Sein vielbeachtetes Buch über Jacob Taubes (1923–1987) ist auch in deutscher Sprache erschienen als: Jerry Z. Muller, Professor der Apokalypse Die vielen Leben des Jacob Taubes, aus dem Englischen übersetzt v. Ursula Kömen, Berlin: Jüdischer Verlag (Suhrkamp), 2022, 927 S.

Hinweise zur Veröffentlichung: Der Aufsatz von Jerry Z. Muller erschien zuerst unter dem Titel „Philip Rieff“ in: David Murray (Hrsg.), American Cultural Critics, University of Exeter Press,  1995, S. 193–205, und wurde im Jahr 2026 von Ron Kubsch mit freundlicher Genehmigung des Autors übersetzt. Die Zwischenüberschriften wurden eingefügt, um die Orientierung im Text zu erleichtern. Insofern vorhanden, wurden bei den Literaturangaben Publikationen in deutscher Sprache angeführt.

Endnoten

^[1]              Christopher Lasch, Das Zeitalter des Narzissmus, München: Bertelsmann, 1982.

^[2]             Robert N. Bellah et al., Gewohnheiten des Herzens: Individualismus und Gemeinsinn in der amerikanischen Gesellschaft,Köln: Bund-Verlag, 1987.

^[3]             Alasdair C. MacIntyre, Der Verlust der Tugend: zur moralischen Krise der Gegenwart, Frankfurt a. M.: Campus Verlag, 2006.

^[4]             Aristides [Joseph Epstein], „Incidental Meditations“, The American Scholar (Frühjahr 1976), S. 173–174. Zu weiteren Bewertungen von Rieffs Werk siehe Robert Boyers (Hrsg.), Psychological Man, New York: Harper and Row, 1975, u. Richard H. King, „From Creeds to Therapies: Philip Rieff’s Work in Perspective,“ Reviews in American History (Juni 1976), S. 291–296.

^[5]             Allan David Bloom, Der Niedergang des amerikanischen Geistes: ein Plädoyer für die Erneuerung der westlichen Kultur, Hamburg: Hoffmann und Campe, 1988.

^[6]             Alle Verweise beziehen sich auf die Ausgaben von Rieffs Büchern bei der University of Chicago Press, die in Anmerkung 8 unten zitiert werden. Philip Rieff, Freud: The Mind of the Moralist, 1979, S. 328.

^[7]             Philip Rieff, Fellow Teachers, 1984, S. xvii.

^[8]             Philip Rieff, Freud: The Mind of the Moralist, New York: Viking Press; London: Gollancz, 1959; rev. Aufl., New York: Anchor Books, 1961; 2. Aufl., London: Methuen, 1965; 3. Aufl., mit Epilog, „One Step Further,“ Chicago: University of Chicago Press, 1979. Philip Rieff, The Triumph of the Therapeutic: Uses of Faith After Freud, New York: Harper and Row; London: Chatto & Windus, 1966; 2. Aufl., mit neuem Vorwort, Chicago: University of Chicago Press, 1987; Philip Rieff, Fellow Teachers, New York: Harper & Row, 1973; 2. Aufl. erschienen als Fellow Teachers/Of Culture and Its Second Death, mit neuem Vorwort: „A Pretext of Proof Texts,“ University of Chicago Press, 1984. Philip Rieff, The Feeling Intellect: Selected Writings, hrsg. u. eingeleitet von Jonathan B. Imber, Chicago: University of Chicago Press, 1990; dieser Band enthält auch eine vollständige Bibliographie von Rieffs Arbeiten bis 1990. Alle folgenden Anmerkungen beziehen sich, sofern nicht anders angegeben, auf diese Werke Rieffs.

^[9]             Philip Rieff, „Kelly Miller’s Radicals and Conservatives“ (1968), in: The Feeling Intellect, 1990, S. 222–231, hier S. 230.

^[10]            Hannah Arendt, Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft: Antisemitismus, Imperialismus, Totalitarismus, München: Piper, 2023. Das Original The Origins of Totalitarianism erschien Ende März 1951 in New York. Bei der deutschen Ausgabe, die erstmals Mitte November 1955 in Frankfurt a. M. veröffentlicht wurde, handelte es sich um eine neu bearbeitete Ausgabe.

^[11]            Philip Rieff, „The Theology of Politics: Reflections on Totalitarianism as the Burden of Our Time“ (1952), in: The Feeling Intellect, 1990, S. 86–97, hier  S. 88.

^[12]            Philip Rieff, „Toward a Theory of Culture: With Special Reference to the Psychoanalytic Case“ (1972), in: The Feeling Intellect, 1990, S. 321–339, hier S. 324.

^[13]            Philip Rieff, Freud, 1979,  S. xxiii; Fellow Teachers, 1984, S. 133.

^[14]            Siehe insbesondere The Triumph of the Therapeutic, „Introductory: Toward a Theory of Culture,“ S. 1–28; und „Toward a Theory of Culture,“ in: Feeling Intellect, S. 321–30.

^[15]            Vgl. Philip Rieff, Fellow Teachers, 1984, S. 38 u. 106; „The Cultural Economy of Higher Education“, in: Feeling Intellect, 1990, S. 247–264, hier S. 247–248.

^[16]            Philip Rieff, Fellow Teachers, 1984, S. vii.

^[17]            Philip Rieff, „By What Authority? Post-Freudian Reflections on the Repression of the Repressive in Modern Culture“ (1981), in: Feeling Intellect, 1990, S. 330–351, S. 344.

^[18]            Vgl. Philip Rieff, Freud, 1979, S. xiii.

^[19]            Philip Rieff, Freud, 1979, S. 319.

^[20]           Philip Rieff, Freud, 1979, S. 356.

^[21]            Philip Rieff, The Triumph of the Therapeutic, 1987, S. 59.

^[22]           Philip Rieff, The Triumph of the Therapeutic, 1987, S. 50.

^[23]           Philip Rieff, Fellow Teachers, 1984, S. 165n.

^[24]           Philip Rieff, Fellow Teachers, 1984, S. 39.

^[25]           Philip Rieff, Fellow Teachers, 1984, S. 39.

^[26]           Siehe zum Beispiel Philip Rieff, „Nineteenth-Century European Positivism“ (1965), in: Feeling Intellect, 1990, S. 171–172.

^[27]           Philip Rieff. „George Orwell and the Post-Liberal Imagination“ (1954), in: Feeling Intellect, 1990, S. 145–160, hier S. 155–56; vgl. Philip Rieff, The Triumph of the Therapeutic, 1987, S. xii.

^[28]           Vgl. Philip Rieff, Freud, 1979, S. 279.

^[29]           Philip Rieff, „Kelly Miller’s Radicals and Conservatives“ (1968), in: Feeling Intellect, 1990, S. 222–231, hier S. 230.

^[30]           Philip Rieff, The Triumph of the Therapeutic, 1987, S. x.

^[31]            Philip Rieff, Fellow Teachers, 1984, S. 88.

^[32]           Philip Rieff, Fellow Teachers, 1984, S. 100 u. 156 ff.; Freud, 1979, S. 375 ff. u. 417 Anm. 11.

^[33]           Philip Rieff, „The Evangelist Strategy“ (1959), in: Feeling Intellect, S. 123–130, hier S. 124.

^[34]           Philip Rieff, Fellow Teachers, 1984, S. 111n. Deutsch etwa: „Man lebt nur einmal – wenn überhaupt.“

^[35]           Philip Rieff, „By What Authority? Post-Freudian Reflections on the Repression of the Repressive in Modern Culture“ (1981), S. 345.

^[36]           Philip Rieff,, „For the Last Time Psychology“ (1987), in: Feeling Intellect, 1990, S. 351–365, S. 362.

^[37]           Philip Rieff, Freud, 1979, S. 381.

^[38]           Philip Rieff, Fellow Teachers, 1984, S. xi.

^[39]           Philip Rieff, „Kelly Miller’s Radicals and Conservatives“ (1968), S. 230.

^[40]           Für eine Rieffsche Analyse der Entscheidung der Jury, ihrer kulturellen Ursprünge und sozialen Folgen, siehe: Charles Krauthammer, „Culture has Consequences“, The Washington Post, 26. Oktober 1990.  

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Kaum ein gesellschaftlicher Bereich wurde seit den späten Sechzigerjahren derart von politischen Glaubenssätzen durchdrungen wie das Bildungswesen. Die Vorstellung, geschlechtsspezifische Unterschiede seien weitgehend soziale Konstruktionen, gehört längst zum unhinterfragbaren Dogma vieler Bildungsfunktionäre. Die Folgen sind sichtbar: Jungen scheitern häufiger in der Schule, verlieren früher die Motivation und geraten häufiger in problematische Entwicklungen. Bemerkenswert ist dabei die Gleichgültigkeit, mit der dies oft hingenommen wird – nicht selten mit dem Hinweis, Männer würden später im Berufsleben ohnehin wieder profitieren. Man stelle sich vor, über schulische Benachteiligungen von Mädchen würde in vergleichbarer Weise gesprochen.

Der modische Begriff der „toxischen Männlichkeit“ spiegelt diese Geisteshaltung inzwischen auch sprachlich wider. Er steht sinnbildlich für ein kulturelles Klima, in dem männliche Eigenschaften zunehmend unter Generalverdacht geraten. Wer Jungen über Jahre vermittelt, sie seien zugleich privilegiert, problematisch und letztlich selbst schuld an ihrem Scheitern, darf sich über Frustration, Entfremdung und politische Radikalisierung eines Teils junger Männer nicht wundern.

Der Versuch, erkennbare Unterschiede zwischen Jungen und Mädchen durch eine zunehmend feminisierte Pädagogik gleichsam „wegzuerziehen“, ist zum Scheitern verurteilt. Wirklichkeit lässt sich auf Dauer nicht ideologischen Wunschbildern unterordnen. Vielleicht sollte man deshalb endlich aufhören, die Dinge zu beschönigen, und das Kind beim Namen nennen: Vieles spricht dafür, dass wir es inzwischen mit einer ideologisch motivierten Diskriminierung von Jungen zu tun haben.

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Hier einige Auszüge aus der Rede von Prof. Liessmann (FAZ, 03.06.2026, Nr. 126, S. N4):

Das Verhältnis von Wissenschaft und Politik schien einmal so einfach. Sie erinnern sich: Kaum ein Imperativ erfuhr so viel begeisterte Zustimmung wie die schlichte Aufforderung: „Follow the science!“ – „Folgt der Wissenschaft!“. Das war eine der Parolen, mit denen Greta Thunberg die Klimabewegung enthusiasmierte, und der zeitweilige Schulterschluss zwischen „Scientists for Future“ und umweltbesorgten Aktivisten schien ein durchaus Erfolg versprechendes Bündnis zur Bekämpfung des globalen Klimawandels zu sein. Allen, die diesem Ruf nicht bereitwillig folgen wollten, konnte man Ignoranz, Wissenschaftsskepsis, Anfälligkeit für Verschwörungstheorien oder Schlimmeres vorwerfen. Aus den eindeutigen wissenschaftlichen Befunden schien doch klar hervorzugehen, was getan werden muss, nur beharrende Kräfte und renitente Bürger hatten die Zeichen der Zeit noch nicht erkannt.

An dieser vermeintlich plausiblen Argumentation ist jedoch einiges höchst fragwürdig. Allein die Annahme, es gäbe „die“ Wissenschaft, ist irrig. Abgesehen von den methodischen und atmosphärischen Welten, die Geistes- und Naturwissenschaften trennen, ist die neuzeitliche Wissenschaft durch Kontroversen, nicht durch Uniformität gekennzeichnet. Einander widersprechende Hypothesen und Theorien erzeugen eine Dynamik, die wohl gut bestätigte von eher unseriösen Konzepten unterscheiden lässt, aber keine Gewissheit geben kann.

…

Man darf sich nichts vormachen. Die Logik des politischen Aktivismus ist der Logik der Wissenschaften diametral entgegengesetzt. Es liegt im Wesen der modernen Wissenschaft, dass aus ihren Erkenntnissen tatsächlich keine unmittelbaren Handlungsanleitungen folgen. Wissenschaft beschreibt, erklärt, experimentiert, formuliert Hypothesen, entwirft Theorien und entwickelt Modelle, die unterschiedliche Szenarien antizipieren. Was dann getan, wie im Ernstfall gehandelt werden soll, ist keine Frage der Wissenschaft mehr, sondern eine politische Entscheidung. Man kann der Wissenschaft also gar nicht folgen, man kann bestenfalls Forschungsergebnisse in die Motive seines Handelns einfließen lassen.

Dem Aktivismus geht es deshalb nicht um Wissenschaft, sondern um deren Instrumentalisierung. Die Wissenschaft wird vorgeschoben, um politische Ziele über außerparlamentarische Verfahren durchzusetzen und um spektakuläre und medienwirksame Interventionen zu rechtfertigen.

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Kinder und Teenager mit Genderdysphorie fühlen sich in ihrem Geschlecht als Mädchen oder Junge nicht wohl, leiden darunter und möchten so aussehen und behandelt werden, als gehörten sie zum anderen Geschlecht. Manche nehmen irgendwann Hormone und lassen sich operieren, um ihrem „Wunschgeschlecht“ zu entsprechen. Medizinische Transition nennt sich das. Logisch wäre, wenn es den Betroffenen danach besser ginge und sie glücklicher ihr „wahres Selbst“ leben könnten. Doch eine Studie aus Finnland lässt daran zweifeln. Denn auch nach Hormonen und Operation brauchen viele weiterhin Hilfe vom Psychiater, sogar mehr als vor der Transition.

Die Autoren werteten Daten von 18.726 Menschen unter 23 Jahren aus dem finnischen Gesundheitsregister aus. Darunter waren 2083, die sich zwischen 1996 und 2019 in der Genderdysphorie-Sprechstunde zweier Unikliniken vorgestellt hatten. Schon davor ging es ihnen psychisch deutlich schlechter als ihren Altersgenossen: Sie waren dreimal so häufig in psychiatrischer Behandlung gewesen. Jeder Zweite hatte sich einer Psychotherapie unterzogen, in der Vergleichsgruppe war es nur gut jeder Sechste. Es ist schon länger bekannt, dass junge Menschen mit Genderdysphorie häufig psychische Probleme haben. Je nach Studie sind davon 20 bis über 80 Prozent betroffen. Am häufigsten treten Angststörungen, Depressionen, ADHS, Essstörungen oder selbstverletzendes Verhalten auf.

„Die Studie zeigt erneut, wie wichtig es ist, zu klären, was Kinder oder Teenager psychisch belastet, bevor man eine eingreifende Therapie startet“, sagt Alexander Korte. Er war bis März 2026 leitender Oberarzt in der Kinder- und Jugendpsychiatrie der Ludwig-Maximilians-Universität in München und arbeitet aktuell als Gutachter. 

Mehr (hinter einer Bezahlschranke): www.faz.net.

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Anfang der 1970er Jahre veränderten sich die Organisationen der studentischen Linken an allen westdeutschen Universitäten, sowohl in ihrem Auftreten als auch inhaltlich. Die Roten Zellen mit ihrem Schwerpunkt auf dramatischen, aufmerksamkeitserregenden Aktionen, wie etwa Vorlesungen zu stören oder Gebäude zu besetzen, wurden zunehmend von explizit marxistisch-leninistischen Gruppierungen abgelöst, von denen einige von der DDR-Regierung instruiert und finanziert wurden. Ihre Absicht war es, systematisch institutionellen Einfluss und Kontrolle zu gewinnen.

Bei den Wahlen der Fachbereichsräte im Juni 1973 holten die Aktionsgemeinschaften achtundzwanzig von vierundsiebzig Sitzen. Hans Peter Duerr, der bei Taubes promoviert hatte, erinnerte ein Seminar an der FU, in dem darüber diskutiert wurde, wie mit den „Reaktionären“ – zu denen man auch Willy Brandt und Herbert Marcuse zählte – nach der bevorstehenden Revolution zu verfahren sein würde. Die Hälfte der Seminarteilnehmer sprach sich für eine Deportation in ein Umerziehungslager auf der Ostseeinsel Rügen aus; die andere Hälfte hielt dies für vergebliche Mühe und befürwortete die umstandslose Liquidation.

Und heute? Der taz-Journalist Nicholas Potter berichtet in einem Cicero-Podcast, wie sich die autoritären Ideen innerhalb der linken Szene ausbreiten und wie er selbst durch Aktivisten eingeschüchtert und angefeindet wurde und wird. Potter spricht in einem gerade veröffentlichten Buch (#ad) von einer „neuen autoritären Linken“. 

Hier: www.cicero.de.

Der Beitrag Ab ins Umerziehungslager mit Willy Brandt und Herbert Marcuse erschien zuerst auf TheoBlog.de.

Zum Beispiel im O-Ton: 

Ich bin Gott nicht dankbar. Und ich lasse mich dafür auch nicht bewerten. … Ich will mit meinen Büchern keine Allgemeinwahrheiten verkünden und erst recht keine Macht haben. Religionen, Gottesreligionen und Menschenrechte und Demokratie sind nicht miteinander vereinbar. 

Diese Aussage bezeugt nicht nur einen Selbstwiderspruch, sie ist auch historisch untauglich. DIE TAGESPOST kommentiert zutreffend: 

Polemisch und mit unbelegten Unterstellungen durften dann Intellektuelle unterschiedlichen Formats undifferenziert über die Religion an sich herziehen – besonders aggressiv der Chefredakteur von „Charlie Hebdo“, Gérard Biard, der deutsche Talkmaster Michel Friedman und der Vorstandssprecher der Giordano-Bruno-Stiftung, Michael Schmidt-Salomon. Ihr Tenor: „Religion ist gefährlich“ (Biard), „Glaube ist eine Waffe der Macht … und irrational“ (Friedman), „Wir sind mit einer Internationale der religiösen Fundamentalisten konfrontiert“ (Schmidt-Salomon). Gewiss, auch einige wenige kluge Christen kamen zu Wort, wurden skeptisch bis kopfschüttelnd befragt. Der Grundduktus jedoch war: Die Errungenschaften der Aufklärung, nämlich Freiheit und Menschenrechte, sind durch „eine Resakralisierung“ (Schmidt-Salomon) in Gefahr und müssen gegen die Gläubigen verteidigt werden.

Der Beitrag des Christentums zur Idee der Menschenwürde und damit zur Entwicklung der Menschenrechte blieb da natürlich gänzlich unter dem Radar. Beharrlich ausgeblendet blieb ebenso, dass die größten Massenmörder der Weltgeschichte – Mao, Stalin und Hitler – keine Männer der Religion, sondern ideologische Atheisten waren. All das passt wohl nicht ins Weltbild eines ideologischen Relativismus, der sich als unfähig erwies, zwischen den Religionen und ihren Menschenbildern zu differenzieren oder die blinden Flecken der glaubensfernen Ideologien ins Scheinwerferlicht zu rücken.

Mehr: www.die-tagespost.de.

Der Beitrag Der Gläubige ist immer schon schuldig erschien zuerst auf TheoBlog.de.

Lima stimmt zwar Teilen der Resolution zu, ist jedoch der Ansicht, dass diese zu weit geht und die Sichtbarkeit von Christen in diesem Berufsfeld einschränkt. „Wenn wir uns nicht als Christen bezeichnen dürfen, werden wir weniger sichtbar. Das erschwert es sogar für Patienten, die sich an einen christlichen Psychologen wenden möchten“, sagte Lima. „Manche Christen fühlen sich nur bei Psychologen wohl, die ihren Glauben respektieren, und sie haben das Recht, dies zu suchen.“

Lima merkte an, dass es Fälle gibt, in denen christliche Patienten das Gefühl hatten, ihre Werte würden in der Sprechstunde lächerlich gemacht, selbst wenn sie ihre Moralvorstellungen klar zum Ausdruck gebracht hatten – beispielsweise wenn Psychologen ihnen raten, Sexualpartner außerhalb der Ehe zu suchen oder zu masturbieren. „Viele Psychologen halten es für in Ordnung, eine Person über ihre Werte hinaus zu drängen“, sagte sie.

Limas Rüge erfolgte nicht wegen irgendetwas, das sie in der Praxis getan hatte, sondern wegen ihrer Social-Media-Aktivitäten. Im März 2023 erhielt Lima erstmals eine Beschwerde, die bei ihrem Regionalen Psychologierat (CRP) eingereicht wurde, weil sie auf Instagram offen über ihren Glauben gesprochen hatte. Der CRP erteilte eine Verwarnung und forderte sie auf, alle religiösen Inhalte aus ihrem Social-Media-Profil zu löschen. Sie weigerte sich.

„Es ist ein persönliches Profil“, sagte Lima. „Ich hätte alles löschen müssen.“ Stattdessen verhandelte sie: Sie würde einen separaten beruflichen Instagram-Account einrichten und ihr persönliches Profil unverändert lassen. Der Rat akzeptierte dies. Doch dann erließ der CFP die Resolution Nr. 7. Lima sah sich einer neuen Welle von Beschwerden gegenüber, und diesmal forderte der CRP sie auf, einen bestimmten Beitrag aus ihrem persönlichen Profil zu löschen, in dem sie christlichen Patienten Ratschläge gab, wie sie einen psychologischen Ansatz wählen könnten, ohne ihren Werten untreu zu werden. Sie weigerte sich erneut und wies darauf hin, dass der Beitrag auf ihrem persönlichen Profil stand, das sie nicht dazu nutze, Patienten zu gewinnen, und das keinen Terminbuchungslink enthielt. „Wenn ich diesen Beitrag lösche“, sagte sie, „sage ich der CRP damit, dass sie die Macht hat, mein Privatleben und meine persönlichen sozialen Medien zu regulieren. Was kommt als Nächstes?“

Es bräuchte mehr mutige Christen, die sich gegen ungerechtfertigte staatliche Bevormundung zur Wehr setzen.

Mehr: www.christianitytoday.com.

Der Beitrag Christliche Psychologen in Brasilien wollen ihren Glauben leben dürfen erschien zuerst auf TheoBlog.de.

Es ist wichtig zu beachten, dass sich die Bedeutung von Disziplin [gemeint ist die Einhaltung von (geltenden) Regeln; Anm. R.K.] in der Entwicklung der westlichen Kultur nicht von ihrem glaubensbezogenen Charakter trennen lässt. Das konforme Handeln in Massenorganisationen steht im Widerspruch zum Glauben. Tiefe Individualität kann nur in Beziehung zur höchsten Autorität existieren. Keine innere Disziplin kann ohne eine charismatische Institution wirken, und eine solche Institution kann ohne jene höchste Autorität nicht überleben, aus deren Beziehung sich das Selbstvertrauen speist. Ohne eine tief verwurzelte Autorität gibt es kein Fundament für Individualität. Selbstvertrauen drückt somit die Unterwerfung unter die höchste Autorität aus.

Der Beitrag Philip Rieffs: Tiefe Individualität besteht nur in der Bindung an die höchste Autorität. erschien zuerst auf TheoBlog.de.

Aber eine kleine Beobachtungsstudie aus den Vereinigten Staaten zeigt, dass das Smartphone sich häufig zwischen Eltern und Kind drängt. Darin wurde die Handynutzung von 58 Eltern mit ein bis fünf Jahre alten Kindern genau überwacht. Mutter und Vater holten das Gerät pro Tag im Schnitt 67 Mal für insgesamt vier Stunden hervor. Befragungen zeigen: 70 Prozent der Eltern geben zu, ihr Handy während des Spielens oder der gemeinsamen Mahlzeiten zu verwenden. 89 Prozent nutzen es täglich im Beisein ihrer Kinder.

Langsam wird klar, welche Folgen das haben kann. In einer Arbeit aus dem „Journal of Child and Family Studies“ ist zu lesen: „Die übermäßige Nutzung digitaler Geräte im Familienalltag hat die Eltern-Kind-Beziehungen grundlegend verändert, was zu einer zunehmenden Entfremdung innerhalb der Familie geführt hat und eine Generation von Kindern hervorgebracht hat, die inmitten der allgegenwärtigen Technologie um die Aufmerksamkeit ihrer Eltern konkurrieren.“

Mehr (hinter einer Bezahlschranke): www.faz.net.

Der Beitrag Kinder leiden, wenn Eltern dauernd aufs Handy starren erschien zuerst auf TheoBlog.de.

Heute schon mal ein Videobeitrag über „Die Gefahren der therapeutischen Kultur“ (es ist möglich, sich deutschprachige Untertitel anzeigen zu lassen):

Der Beitrag Philip: Rieff: Die Gefahren der therapeutischen Kultur erschien zuerst auf TheoBlog.de.

Die große Bekanntheit Gerhardts wäre heute sicher nicht mehr vorhanden, wäre er lediglich ein lutherischer Theologe gewesen, der eisern an seiner Prägung und Überzeugung festgehalten hat. Tatsächlich ist die Nachhaltigkeit seiner großen Bekanntheit allein auf sein dichterisches Schaffen zurückzuführen. Es ist nicht der Theologe, sondern der ausgesprochen beliebte Liederdichter, dessen 350. Todestag in diesem Jahr mit zahlreichen kirchlichen und anderen Veranstaltungen und Aktionen gedacht wird.

Dabei wird sicher auch an den glücklichen Umstand erinnert, dass Gerhardt 1643 auf den Kantor der Berliner Nikolaikirche Johann Crüger traf, der als Komponist Texte von Gerhardt vertonte und als Gesangbuchherausgeber Lieder von Gerhardt veröffentlichte. Auch Crügers Nachfolger Johann Georg Ebeling vertonte als Komponist Gerhardts Texte und veröffentlichte Dichtungen von Gerhardt. Die Verbindung der großartigen Texte von Gerhardt mit den großartigen Liedkompositionen von Crüger und von Ebeling ist einer der Gründe für den enormen Erfolg der Lieder von Paul Gerhardt. Ein anderer Grund für diesen Erfolg ist die Lebensnähe der Liedtexte, die stark geprägt wurden von Gerhardts Durchleiden des Dreißigjährigen Krieges, der Pest und der hohen Kindersterblichkeit. Die Realität des Leidens wird in den Werken Paul Gerhardts nicht verleugnet, sondern findet einen die Jahrhunderte überdauernden, sprachmächtigen Ausdruck. Nicht zuletzt aber ist der enorme Erfolg der Lieder auf ihre in Sprache gegossene Glaubenstiefe, auf die häufig genutzte Gebetsform und auf die in ihnen vorfindlichen Bibelparaphrasen zurückzuführen. Paul Gerhardts Texte „atmen“ Gottes Wort.

Trotz allem nachhaltigen Erfolg der Lieder werden sie in der Gegenwart infragegestellt. Manchmal bezieht sich diese Ablehnung lediglich auf die alte Musik. Ist diese Kritik konstruktiv, werden kreativ neue Kompositionen für die Originaltexte geschaffen, was durchaus bereichernd sein kann. Die Ablehnung geht aber oftmals über die Musik hinaus und bezieht sich auf die Liedtexte selbst. Manche Gemeinden möchten den Gottesdienstbesuchern die Texte wegen ihrer partiellen Unverständlichkeit nicht mehr zumuten. Offenbar halten sie es nicht mehr für möglich und sehen auch keine Aufgabe darin, Unverständliches zu erklären.

Die Ablehnung der Liedtexte hat noch eine andere Ursache: In manchen Gemeinden entsprechen die Verse nicht mehr den dortigen Kriterien für eine gendergerechte und rassismusfreie Sprache. Man ist deshalb bestrebt, die Texte von vermeintlich patriarchalen und kolonialen Lasten zu befreien – sie also zu säubern. Dabei scheut man sich nicht davor, die Inhalte sprachlich und theologisch ins Gegenteil zu verdrehen.

Mehr: www.evangelium21.net.

Der Beitrag Zum 350. Todestag von Paul Gerhardt erschien zuerst auf TheoBlog.de.

Zitat aus einem Interview mit Frau Tang: 

Ein Großteil der medialen Öffentlichkeit ist dem Christentum gegenüber tendenziell negativ eingestellt oder zumindest verständnislos gegenüber öffentlicher Präsenz engagierter Christen. Hinzu kommt, dass einflussreiche Agitateure zunehmend christenfeindliche Haltungen verbreiten. Direkte Aufrufe zu Gewalt sind eher selten, aber auch hierfür gibt es Beispiele.

Im Februar wurde bei einer linken Demonstration in Hamm ein Schild mit dem Slogan „Die einzige Kirche, die erleuchtet sei, ist die, die brennt“ geschwenkt – also ein mehr oder weniger unverhohlener Aufruf, Brandanschläge auf Kirchen zu verüben. Es handelte sich um einen Protest gegen ein katholisches Krankenhaus, das aus Gewissensgründen Abtreibungen ablehnt. Solch ein Spruch ist angesichts der Rekordzahl an Brandanschlägen auf deutsche Kirchen nicht nur geschmacklos. Es muss nicht immer einen direkten Zusammenhang zu Gewalthandlungen geben, aber man sieht, dass eine christenfeindliche Rhetorik auch das gesellschaftliche Klima prägt.

Mehr (hinter einer Bezahlschranke): www.welt.de.

Der Beitrag „Christenfeindliche Straftaten in Deutschland stark gestiegen“ erschien zuerst auf TheoBlog.de.

Zitat:

Im Jahr 2023 gelangte der Europäische Gerichtshof für Menschenrechte in einem anderen Fall zu einer ähnlichen Schlussfolgerung hinsichtlich der Notwendigkeit, gleichgeschlechtliche Ehen in Polen anzuerkennen, wobei er sich diesmal auf Artikel 8 der Europäischen Menschenrechtskonvention stützte: „Jede Person hat das Recht auf Achtung ihres Privat- und Familienlebens, ihrer Wohnung und ihres Briefwechsels.“ Mit dieser Entscheidung erkannte das Gericht implizit an, dass die Definition von Familie in diesem Artikel auch gleichgeschlechtliche Ehen umfasst, was den Kernpunkt des Verfahrens bildete. Dies kommt einem Zirkelschluss gleich; das Gericht behandelte seine Schlussfolgerung als Prämisse.

Sich auf Antidiskriminierungsbestimmungen zu berufen, um die Exklusivität der Ehe als Verbindung zwischen einem Mann und einer Frau anzufechten, begeht denselben logischen Fehler. Ein generelles Diskriminierungsverbot kann nicht bedeuten, dass die Exklusivität der Ehe als Verbindung zwischen einem Mann und einer Frau eine Diskriminierung gleichgeschlechtlicher Ehen darstellt, es sei denn, man geht davon aus, dass es so etwas wie ein universelles Recht auf Ehe gibt und dass die Ehe ein offenes Konzept ist.

Wir erleben eine fortschreitende Aushöhlung des Rechts, und juristische Argumente werden immer sophistischer. Der Eifer der EU hat die europäischen Gerichte in Tyrannen verwandelt, die den EU-Mitgliedstaaten eine linke Agenda aufzwingen. Nationale Verfassungen – einst als heilig angesehen – werden nun nach Belieben europäischer Richter beiseitegeschoben.

Mehr: firstthings.com.

Der Beitrag Die gleichgeschlechtliche Ehe und die Aushöhlung des europäischen Rechts erschien zuerst auf TheoBlog.de.

Wenn Böhl in seiner „Dogmatik“ von der Rechtfertigung im eigentlichen Sinne spricht, verweist er auf Römer 3,28 und insbesondere auf Vers 28: „Darum halten wir fest: Der Mensch wird aus dem Glauben gerecht, ohne die Werke des Gesetzes“, den er als den „locus classicus“ für das richtige Verständnis der Rechtfertigungslehre bezeichnet. Wie wird man also vor Gott gerecht? Die Antwort lautet: nur durch die Zurechnung der Gerechtigkeit Christi und die Vergebung der Sünden vor dem Gericht Gottes (in foro Dei).

Böhl betont, dass die Rechtfertigung eine rechtliche und gerichtliche Angelegenheit ist. Die Ablehnung des Gesetzes (der Zehn Gebote) vor oder nach Christus würde daher die Rechtfertigungslehre untergraben, sowohl hinsichtlich der Sündenüberzeugung (Buße) als auch der Erlösung durch den aktiven und passiven Gehorsam Christi gegenüber dem Gesetz Gottes zugunsten seiner auserwählten Gemeinde. Tatsächlich findet die Gerechtigkeit Gottes, die dem Gläubigen zugerechnet wird, ihren Grund und ihre Grundlage im stellvertretenden Werk Jesu Christi, d. h. in seinem aktiven und passiven Gehorsam. Aus dieser Perspektive ist Römer 3,20 als Zusammenfassung dessen zu verstehen, was unmittelbar vor Vers 28 geschrieben steht, nämlich dass das Gesetz sowohl Heiden als auch Juden verurteilt, was impliziert, dass die Rechtfertigung (d. h. die Vergebung der Sünden und die Zurechnung der Gerechtigkeit Christi) ohne Rücksicht auf Werke des Gesetzes geschieht. Man wird allein durch den Glauben gerechtfertigt und als gerecht angesehen, allein aufgrund des Werkes des passiven und aktiven Gehorsams Christi.

Folglich besteht laut Böhl Gottes einzigartige Rechtfertigungserklärung somit aus zwei Teilen: der Vergebung der Sünden und der Zurechnung der Gerechtigkeit Christi, die beide im Werk Jesu Christi für seine Kirche verwurzelt sind. Erstens tritt Christus vor dem Gericht Gottes an die Stelle des Sünders, damit Gott den Sünder als bedeckt und vergeben annimmt – das heißt, er wird ihm seine Sünden nicht mehr anrechnen. Diese negative Seite der Rechtfertigung wird in Römer 4,6–8 in Übereinstimmung mit Psalm 32,1–2 besonders hervorgehoben. Zweitens dienen auch die positiven Verdienste Christi dazu, ein Urteil zu sichern. Kraft des aktiven Gehorsams Christi wird der Sünder als gerecht angesehen und entspricht Gottes Gesetz. So wird der Mensch nicht nur um Christi willen von Schuld und der Strafe für seine Sünden freigesprochen, sondern gleichzeitig wird dem Sünder auch die Gerechtigkeit Christi positiv zugerechnet und ihm angerechnet, als wäre sie seine eigene.

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Gerade bei der Reflexion auf die unvermeidliche Endlichkeit menschlicher Denkvollzüge sollte jedoch Hegels Einsicht festgehalten werden, daß die Eliminierung Gottes aus unserem Erkennen durch die Verstandeskritik der Aufklärung zur Aufblähung des Menschen als endlichen Subjekts geführt hat, so als sei der Mensch in seiner Endlichkeit absolut. Man kann sich nicht in scheinbarer Demut auf die eigene Endlichkeit und das Bewußtsein nur endlicher Inhalte beschränken, ohne damit das Endliche als solches und vor allem die Endlichkeit des Menschen selber und das eigene Ich zum Absoluten zu machen und also faktisch an die Stelle Gottes zu setzen.

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Zugleich war Iwand kein naiver Anti-Hegelianer. Er hatte erkannt, dass wir im 20. Jahrhundert mehr oder weniger hegelianische Luft atmen und uns gar nicht so ohne weiteres von seinem Einfluss losreißen können. Man muss Hegel zunächst einmal verstehen, um zu erkennen, wie allgegenwärtig er ist.

Sehr hilfreich wird das deutlich in seiner Vorlesung zur „Geschichte der protestantischen Theologie“, aus der ich hier gern mal einen längeren Abschnitt zitiere (Hans Joachim Iwand, Theologiegeschichte des 19. und 20. Jahrhunderts: „Väter und Söhne“, 2001. S. 188–191):

Schleiermacher ist ganz gewiß der Theologe des neunzehnten Jahrhunderts geworden und gewesen. Hegel, sein großer Berliner Rivale, hat ihn nicht „aufzuheben“ vermocht. Hegel ist zwar nicht wegzudenken aus der Geschichte der Theologie, aber er wirkt wie ein Meteor, der einen Moment ein unerhört helles Licht ausstrahlt und dann wieder sich dem Auge entzieht. Ob er wohl wiederkommt? Ob etwa das zwanzigste Jahrhundert ihm die Reverenz erweisen wird, die ihm das neunzehnte versagte? Ob nicht Nietzsche, ob nicht Croce – ob nicht Spengler, ob nicht Heidegger, – ob nicht der östliche Marxismus wenn auch nicht Geist von seinem Geist, so doch sicher Fleisch von seinem Fleisch sind? Ob wir Deutschen nicht gut daran täten, uns diesen Mann ein wenig genauer anzusehen, zumal er wohl zur Zeit noch einiges mehr zu sagen hat als – Kant? Vielleicht hat der Neukantianismus uns allzulange den Aufmarsch der längst totgesagten Hegelschen Philosophie verborgen, bis sie auf einmal – wie eine Rachegöttin – als Tat und Ereignis über denen stand, die meinten, sie für immer beerdigt zu haben. Es gibt ein paar Dinge zwischen Himmel und Erde, von denen sich unser Verstand nichts träumen läßt. Ich würde fragen: Wissen wir eigentlich, daß wir Hegel die Dogmengeschichte verdanken, dieses spezifische Phänomen, wie es Ferdinand Christian Baur und Isaak August Dörner, auf anderer Ebene Gottfried Thomasius und Nathanael Bonwetsch ausbilden? Wissen wir, daß Hegels großer Schatten – freilich sehr verdünnt – hinter der Theologie Reinhold Seebergs steht? Wissen wir, daß auch eine scheinbar so innertheologische Erscheinung wie der Schriftbeweis von Johann Christian Konrad von Hofmann sich in Wahrheit nur im Hegelschen Denkraum vollziehen konnte? Und auch David Friedrich Strauß, auch Ludwig Feuerbach, auch all diese gescheiterten theologischen Existenzen bis hin zu Bruno Bauer und den „Freien“, jenen Berliner Radikalen – sie sind im Grunde genommen alle einmal von jenem Gipfel angezogen, vielleicht nur auf jene Höhe gezogen worden, um im Nebel irgendwo abzustürzen.

Wie der große Mann rechts und links von seinem Wege die zerbrochenen Versuche seiner Nachfolger und Weggenossen aufweist, so ist auch der Weg Hegels umsäumt von solchen Katastrophen – man weiß nicht, ob eine spätere Zeit auch Marx dazu rechnen wird. Aber auch noch die Katastrophen sind Ereignisse, sind nicht leere Nichtigkeiten, sondern sind Fehlzündungen gleich, die immerhin Zündungen sind und eine bestimmte Dynamik zur Entladung bringen. Die Theologiegeschichte jener Tage ist dadurch bestimmt, daß Hegel, der Tübinger Stiftler – der in seinen Frühschriften eigentlich nur theologische Probleme kennt, der schließlich immer wieder auf seinen Höhepunkten zur Geheimsprache der Theologie zurückkehrt – durch sie hindurchgegangen ist. Aus Tübingen und Erlangen ist Hegel nun einmal nicht wegzudenken. Aber schließlich ist seine Wirkung innerhalb der engeren Theologie immer noch begrenzt, immer noch domestiziert. Selbst Strauß, selbst Bruno Bauer haben nicht allzuviel bedeutet: Sie haben das Problem der Mythologisierung aufgeworfen, haben schießlich die Christusmythe als letztes halten wollen – aber da sie zu wenig vom eigentlichen Hegel in sich tragen, da sie nur die Destruktion, nicht die Konstruktion begriffen haben, bleiben sie schließlich doch ephemer. Immerhin, auch die großen Theologen wie I. A. Dörner und F. C. Baur sind Hegelianer – jedenfalls in gewissem Sinne. Hegel wirkt überall da stark, wo seine Idee von Dogma verstanden wird. Das Dogma ist ja jene Einheit, in der Denken und Gedachtes eins sind. Das Dogma hat zum Subjekt nicht den einzelnen Frommen, nicht dessen Erleben, nicht sein Erlösungsbedürfnis – sondern den Gesamtgeist, die Christenheit bzw. die Kirche. Hegel kann sich kein theologisches Denken vorstellen, das nicht vom Dogma herkäme und auf das Dogma hinzielte. Wie seine Methode endgültig ist, so ist ihr Inhalt dogmatisch. Freilich so dogmatisch, daß er die Kritik in sich aufgenommen, daß er auch die Negation seiner selbst umgreift. Was später ein Theologe wie Erik Peterson geschrieben hat: Das Dogma ist die Elongation des Leibes Christi – würde in dem Munde der Hegelianer lauten: Das Dogma ist die Elongation des Geistes Christi.


Denn mit der Erdenwanderung Christi hat – nach ihnen – erst die Offenbarung begonnen. Sie schreitet fort, in der Lehre expliziert sich durch ständige Negation die Wahrheit. Das Dogma ist also das Fortwirken, das eigentliche Leben des Geistes der Offenbarung. Kein Wunder, daß die Orthodoxen in Hegel einen Bundesgenossen sahen, der nicht nur dem Dogma seinen Platz zurückgab, sondern es auch zum Fundament der Philosophie machte. Hegel hat wieder gewagt, den Gottesbeweis in die Philosophie einzubeziehen und ihn zum Angelpunkt seines Ansatzes zu machen (das dürfte ein heimlicher Spinozismus, also dessen Axiomatik sein). Aber ob die Theologen ihn damit wirklich verstanden haben, ob sie nicht zu früh gejubelt haben, daß nun durch Hegel der Satz des finitum capax infiniti (Endliches vermag Unendliches zu fassen) gerechtfertigt sei, daß man endlich die philosophische Berechtigung der Inkarnation gefunden habe? Ob sie sich nicht ebenso geirrt haben, wie der preußische Staat, der sich schmeichelte, mit Hegel den rocher de bronce gefunden zu haben, auf den man in unsicheren Zeiten Dynastien gründen kann?


Denn andere haben es anders erlebt: Sie haben sich von Hegel losgerissen und sind erst, mit abgekehrtem Angesicht, Christen geworden – das größte Beispiel ist vielleicht Friedrich Julius Stahl. Der Pietismus roch hier, daß die Sache nicht stimmen konnte; ein Mann wie Kähler kannte eigentlich nur einen theologischen Antipoden, den er für gefährlich hielt – der Begriff des absoluten Geistes von Hegel, der Gott zum X da droben macht. Die Theologen, die – wie Kähler – am Dogma festhielten, ohne doch Hegelianer zu werden, sahen, daß hier der Gedanke einen Rang erhielt, den er in der Schrift nicht hat, und Kählers Gebet:


Führ aus den Gedanken ins Leben hinein,

ganz ohne Wanken dein Eigen zu sein 


liest sich wie die Bitte eines, der sich von Hegel mit Mühe losgerissen hat.


Aber es kommt noch eine andere Überlegung hinzu: Wir werden sehen, wie nahe uns manches von dem erscheint, was Hegel sagt. Ist es nicht doch seltsam, wie Gedanken Geschichte machen? Wir stehen heute in einer für die meisten von uns kaum übersehbaren Katastrophe. Wir gleichen zunächst noch den Schiffbrüchigen, die ins Wasser gestürzt und so stark mit ihrem endlichen Dasein beschäftigt sind, daß ihr Denken zunächst ganz davon bestimmt wird – also von dem praktischen Endzweck ihrer Handlungen. Aber wenn wir uns einmal erheben würden, wenn wir ein wenig Distanz dazu gewinnen könnten, ein wenig objektiver und härter das Gestern und vielleicht auch das Morgen der europäischen Katastrophe ins Auge faßten, dann würden wir wahrscheinlich immer wieder auf Hegels Spuren stoßen, würden sehen, daß dies sein Jahrhundert ist, würden erschrecken, daß die Orthodoxie auch heute noch nicht darüber hinausgekommen ist – wie sie auch heute noch nicht abgehen will von der These, daß der Staat das Allgemeine und darum das dem einzelnen Dasein Überlegene sei. Wer von uns weiß, wie tief wir alle in Hegel selbst drinstecken – und sei es nur in der Gewißheitsfrage, denn was suchen wir, wenn nicht die Identität des Glaubenden mit dem Geglaubten? Oder in der Frage der Mythologisierung – denn was heißt das, wenn nicht der Rückgang hinter die Vorstellungen auf den reinen Begriff? Oder in der Frage der politischen Moral – denn wie könnten wir sonst mit dem Gewissen (mit unserem bürgerlichen Gewissen) bei der Demokratie, mit dem Herzen aber (mit unserem eigentlichen Glauben) bei dem Staat von morgen, dem omnipotenten Staat stehen, der Macht und Recht in einem – also die eigentliche Manifestation Gottes ist?


Wenn wir heute – nach den Erkenntnissen und Erschütterungen, durch die wir gegangen sind, und angesichts derer, die uns bevorstehen – Hegel lesen, dann spüren wir förmlich, daß vor hundert Jahren die Entscheidungen fielen, die wir heute als unsere auszugeben belieben – daß wir nur die faktischen Auswirkungen jener Phänomene erfahren, die sich als gewaltige Ereignisse im Reiche des geistigen Lebens vollzogen und die im Namen und in der Sache, die Hegel vertrat, eine noch nicht absehbare Entwicklung eingeleitet haben.

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Was kann man tun, um nicht die Kontrolle zu verlieren? Zitat:

Je mehr Zeit und Aufmerksamkeit wir also den Plattformen schenken, desto mehr verdienen sie. Und wir verlieren mitunter nicht nur Zeit, sondern können auch unserem eigenen Wohlbefinden schaden. 

Was lässt sich also tun, um weniger Zeit am Handy zu verbringen? Eine dänische Studie hat verschiedene Strategien miteinander verglichen. Als besonders effektiv erwiesen hat sich das konkrete Planen von Nutzungszeiten, indem man sich ein klares Zeitlimit setzt. Die meisten Smartphones haben bereits eine Funktion integriert, mit der man ein Zeitlimit für bestimmte Apps festlegen kann.

Ebenfalls hilfreich sind der Studie zufolge kurze Wartezeiten, die das Öffnen der App herauszögern. Interventions-App wie One Sec lassen die Nutzerinnen und Nutzer einige Sekunden warten, bevor sie Instagram oder Tiktok öffnen können, und regen so an, bewusst zu entscheiden, ob man gerade wirklich Zeit in den sozialen Medien verbringen möchte. „Man sollte sich bewusst machen, wann und wofür man das Handy in die Hand nimmt“, sagt Paschke. Gerade technische Hilfsmittel, die einen bei der Selbstkontrolle unterstützen, sind also durchaus Erfolg versprechend und können die täglichen Aktivitäten, je nach Nutzungsverhalten und Abhängigkeit, um rund ein Drittel verringern. „Ratsam ist es auch, das Handy, ein bis zwei Stunden bevor man ins Bett geht, nicht mehr zu benutzen, weil sich dadurch der Schlaf verschlechtert“, so Paschke.

Mehr: www.faz.net.

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Es gibt ein neues Werk zum Hebräerbrief (#ad): 

• Dennis E. Johnson, Perfect Priest for Weary Pilgrims: A Theology of Hebrews. New Testament Theology. Wheaton, IL: Crossway, 2024. 216 S., ca. 23,00 €.

Robert J. Cara schreibt dazu: 

Dieses Buch, „Perfect Priest for Weary Pilgrims: A Theology of Hebrews“, ist Teil der RHebreweihe „New Testament Theology“, herausgegeben von Thomas Schreiner und Brian Rosner. Ziel der Reihe ist es, sich auf die Theologie einzelner neutestamentlicher Bücher zu konzentrieren, dabei jedoch „die übergreifende Erzählung der Bibel und ihren christozentrischen Fokus im Blick zu behalten“ (S. xi). Dieses Ziel passt offensichtlich gut zu Johnsons Interessen und den vielen Themen im Hebräerbrief selbst, ganz zu schweigen davon, dass es das Herz jedes reformierten Christen erwärmt, der eine umfassende Bundestheologie bejaht. Im Vergleich zu anderen Büchern dieser Reihe enthält Johnsons Werk explizitere pastorale Anwendungen. Zum Beispiel: „Gottes pilgerndes Volk befindet sich nicht in freundlichem Gebiet … Der Hebräerbrief ist ein Geschenk an müde Pilger, um unseren Glauben zu nähren und unsere Ausdauer zu stärken, während wir uns durch die feindliche Wildnis dieser Welt zur himmlischen Stadt vorarbeiten“ (S. 165–66).

Was einleitende Fragen angeht, plädiert Johnson kurz für überwiegend traditionelle Schlussfolgerungen. Der Hebräerbrief war ursprünglich eine Predigt, die an eine überwiegend ethnisch jüdische Gemeinde gerichtet war, in der viele dieser jüdischen Christen von der breiteren jüdischen Gemeinschaft schikaniert wurden. Außerdem „stellten einige der Gemeindemitglieder die Hinlänglichkeit des Opfers Christi in Frage und warfen sehnsüchtige Blicke zurück auf die tröstlich vertrauten und sichtbaren Rituale des israelitischen Heiligtums“ (S. 20). Johnson sieht, „dass der ermahnende Zweck die theologische Diskussion prägt“ (S. 12). Und nein, der Verfasser des Hebräerbriefes ist nicht Paulus.

Wie zu erwarten, behandelt der größte Teil des Buches die theologischen Themen im Hebräerbrief auf sehr exegetische Weise, und Johnson tut dies auf bewundernswerte Weise. In Kapitel 1 beginnt er mit dem „Paradigma der Wüstenwanderung“ aus Hebräer 3,7–4,13. Er zeigt viele Aspekte des Zitats aus Psalm 95 und dessen Implikationen für heutige Gläubige auf. Was die umstrittene „Ruhe“ in Hebräer 4,3 und 4,11 betrifft, so ist diese gänzlich zukünftig und eschatologisch.

Johnson nutzt Hebräer 1,2 als Ausgangspunkt in Kapitel 2, um die vielen Verse im Hebräerbrief zu erörtern, die sich sowohl auf Gottes sich entfaltenden heilsgeschichtlichen Plan als auch auf Gottes Offenbarung beziehen. Interessanterweise kommt er zu dem Schluss, dass διαθήκη in Hebräer 9,16–17 sich auf „Bund“ und nicht auf „Testament“ bezieht. Er führt diese hermeneutische Diskussion in Kapitel 3 fort und konzentriert sich dabei auf die verschiedenen Arten, wie der Verfasser des Hebräerbriefes die alttestamentlichen Schriften interpretiert. So verwendet Johnson beispielsweise drei prägnante Sprüche, um einige der hermeneutischen Vorgehensweisen des Verfassers des Hebräerbriefes zu erfassen: „Wenn A so wäre, würde die Schrift nicht B sagen“; „Um wie viel mehr? Vom Guten zum Besseren, vom Schlechten zum Schlimmeren“; und „Das Schweigen der Schrift spricht“.

Mehr: journal.rts.edu.

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Noch vor wenigen Jahren hätte man bei der Frage, was eine Geschlechtsidentität sei, wohl in viele fragende Gesichter geschaut. Geschlecht? Das kann man bekanntlich anatomisch, genetisch oder hormonell fassen, was in der Geschlechterforschung als biologisches Geschlecht („sex“) gilt. Oder als erlernte Rollen, als soziales Geschlecht („gender“). Aber Geschlechtsidentität? Das „tief empfundene innere und persönliche Gefühl der Zugehörigkeit zu einem Geschlecht“, wie das „LSBTIQ-Lexikon“ verrät, ist etwas völlig Neues. Doch spätestens mit dem Selbstbestimmungsgesetz hat die Geschlechtsidentität die alte Vorstellung vom Geschlecht abgelöst. Wie es zu diesem rasanten Aufstieg kommen konnte und warum der Schlüsselbegriff des Transgender-Aktivismus heftige Kulturkämpfe auslöst, hat der renommierte Soziologe Rogers Brubaker untersucht. Für den US-Professor hat das nichts mit dem Rechts-Links-Schema, aber viel mit der „stillen Revolution“ eines fragwürdigen Imperativs zu tun. Der Begriff der Geschlechtsidentität kommt, wie Brubaker schreibt, eigentlich aus der medizinischen Diagnostik und bezeichnete eine Störung. Indem sich der Transgender-Aktivismus den Begriff aneignete und umwertete, konnte er seinerseits die Medizin vor sich hertreiben, wie bei der Begründung „geschlechtsangleichender Maßnahmen“. Die Pointe dabei ist, dass nun das gefühlte Geschlecht („gender“) als angeboren, während das biologische Geschlecht („sex“) als beliebig anpassbar gilt – eine völlige Verkehrung der alten Gender-Theorie. Brubaker zeichnet detailliert nach, wie diese Idee der Geschlechtsidentität in Medizin, Statistik, Recht und Pädagogik institutionalisiert und mit „symbolischer Macht“ ausgestattet wurde. Geschlechtsidentität wurde zur herrschenden Norm, die für alle gilt, egal ob man persönlich an die Existenz dieser Identität glaubt. Ein „Prinzip der sozialen Klassifizierung“, dem man sich nicht entziehen kann. Man ist aufgefordert, so zu handeln, als ob man eine Geschlechtsidentität hätte.

Und wichtig: „Brubaker hat das vor allem für die USA und Großbritannien untersucht und kommt zu dem Schluss, dass der Siegeszug der Geschlechtsidentität nicht das Ergebnis einer großen öffentlichen Debatte war, sondern eines ‚Insider-Aktivismus‘, der gezielt auf die Bürokratie von Staat und Partei Einfluss genommen hat: eine ‚stille Revolution‘ durch die Hintertür.“

Über das andere Buch von Gerhard Schweppenhäuser, Mitherausgeber und Redaktionsmitglied der Zeitschrift für kritische Theorie, schreibt Hayner: 

Was Brubaker als Kampf „zwischen dem, was gegeben ist, und dem, was gewählt werden kann, zwischen Natur und Kultur“ beschreibt, ist für Gerhard Schweppenhäuser die Verschiebung des Wunschs nach Selbstbestimmung auf das Feld des Körpers und des Geschlechts. Wie der Philosoph in seinem Buch „Das konstruktivistische ‚Interesse am Körper‘ – Geschlecht, Identität und der Naturbegriff der Kritischen Theorie“ ([#ad] Verlag Felix Meiner, 212 Seiten, 25 Euro) schreibt, ist die Geschlechtsidentität eine Wiederauflage der alten Irrlehre vom „geistigen Geschlecht“, die Fiktion radikaler Verfügbarkeit als innerer Kehrseite des entfesselten Kapitalismus. Der Körper wird nicht mehr nur zum Anhängsel der Maschinerie, sondern zum Anhängsel des Diskurses, so Schweppenhäuser.

Mehr (hinter einer Bezahlschranke): www.welt.de.

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Hier wird, so meine Meinung, der radikale Individualismus auf die Spitze getrieben. Es geht nur noch um mich. Und die Folgen für die Gesellschaft werden desaströs sein. Genau die Leute, die sich selbst genügen, solange sie jung und gesund sind, werden dann, wenn sie alt und krank sind, schreien: „Kümmert euch um mich!“

Zitat:

Der Begriff „kinderfrei“ hat eine seltsame Doppelbedeutung. Eltern sagen „Ich habe kinderfrei“, wenn sie ohne ihren Nachwuchs ins Kino gehen, weil die Großeltern auf ihn aufpassen. Das Wort verwenden aber auch immer mehr Menschen zur Selbstbeschreibung – vor allem Frauen –, die sich bewusst gegen eigene Kinder entschieden haben. Das bislang übliche Wort „kinderlos“ klingt für sie zu sehr nach Verlust und Mangel, mit dem Suffix „-frei“ wollen sie ausdrücken, dass ein Dasein ohne eigenen Nachwuchs für sie keinen Verzicht bedeutet, sondern Lebensglück.

Nun steht vor der Nachsilbe „frei“ üblicherweise etwas, das man als Belastung empfindet und gerne los wäre: Wer nicht grübelt, ist sorgenfrei, Raucher wären gerne nikotinfrei und Hauseigentümer schuldenfrei. Im Jahr 1933 wurde überall in Deutschland der Erfolg nationalsozialistischer Unrechtspolitik mit dem Wort „judenfrei“ bejubelt.

Nun also kinderfrei. Ob jemand eigene Kinder oder auch nur den Gedanken daran als Last empfindet, ist höchst individuell und deswegen nicht diskutabel. Doch haben viele der Ich-Texte und Essays, die Kinderlosigkeit als persönliches Lebensmodell beschreiben und zuletzt im Wochentakt in allen großen Publikationen, auch der F.A.Z., erschienen sind, seltsam schrille Untertöne, was den Blick auf das Leben mit Kindern betrifft. Es wird unterstellt, Mütter seien unglücklicher als Frauen ohne Kinder, Eltern hätten schlechteren Sex, und das Bild der einsamen Greisin sei ein Versuch des Patriarchats, Frauen zum Kinderkriegen zu erpressen – und nicht Ausdruck einer demographischen Realität, weil Frauen im Schnitt vier bis fünf Jahre länger leben als Männer. Fast scheint es, als würde sich das über Jahrhunderte geprägte Bild, dass eigene Kinder eine notwendige Bedingung für eine gelungene Biographie sind, langsam umkehren: Ein glückliches Leben genügt sich selbst.

Mehr: www.faz.net.

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Als sich Schaeffer Anfang der 1930er-Jahre auf seine Ordination in der Presbyterianischen Kirche vorbereitete, hatte der Liberalismus der alten Schule die theologischen Seminare bereits erobert. Princeton war nicht mehr länger eine Bastion protestantischer Orthodoxie. Die Größen der Vergangenheit – wie die beiden Hodges und B.B. Warfield – waren nicht mehr da, und die Gegenoffensive, die J. Gresham Machen (einer der wichtigsten Einflüsse auf Schaeffer) kurz zuvor zu starten versucht hatte, war gescheitert. Für seine Mühen war er seines Amtes enthoben und 1936 entlassen worden. Da die Kirche damals immer noch eine Stimme war, die gesellschaftliches Gewicht hatte, sorgte Machens Ausschluss für Schlagzeilen. Schaeffer hebt dies hervor, um die Schnelligkeit zu betonen, mit der sich die amerikanische Gesellschaft veränderte. Der begrenzte Respekt, den gewöhnliche Menschen für die alten Werte (z.B. die Heiligkeit der Ehe und das ungeborene Leben) hatten, war immer noch spürbar. Innerhalb nur eines Jahrzehnts wurde dies jedoch beiseitegefegt. Die alten Spielregeln galten nicht mehr: Die sogenannte sexuelle Befreiung hatte begonnen.

Interessanterweise macht Schaeffer die bibeltreuen Gemeinden selbst für diesen moralischen Verfall verantwortlich. Warum? Weil die Verantwortlichen, nichts unternommen hatten, um es zu verhindern, obwohl sie wussten, dass dies geschehen würde. Er sagt:

„Eben diese Umwälzung [die in den protestantischen Mainline-Kirchen von 1900 bis 1936 stattfand] legte die Grundlage für die kulturellen, sozialen, moralischen, gesetzlichen und staatlichen Veränderungen, die bis in unsere Gegenwart hineinreichen. Ohne diese Strömung in den Denominationen hätten die Veränderungen der letzten fünfzig Jahre in unserer Gesellschaft meiner Überzeugung nach doch sehr andersartige Ergebnisse hervorgebracht, als wir sie jetzt haben. Als sich die Reformationskirchen in ihrer Ansicht änderten, wurde der Konsens der Reformation untergraben.“

Nach 1936 begannen die Mainline-Denominationen stark an Mitgliedern zu verlieren. Warum sollte man in die Kirche gehen, wenn man dort nur moralische Plattitüden geboten bekam? Die bibeltreuen Denominationen hingegen erlebten einen Aufschwung. Ein unverhohlenes Bekenntnis zum Evangelium und zur historischen Zuverlässigkeit der Bibel erwies sich als attraktiv. Das Time-Magazin brachte sogar eine Titelgeschichte über dieses neue Phänomen: eine evangelikale Mehrheit in der amerikanischen Nation!

Mehr von Ranald Macaulay über die Hintergründe zu Francis Schaeffers letztem Buch Die große Anpassung (#ad) hier: www.evangelium21.net.

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