Friedrich Wilhelm Graf (lehrte früher evangelische Theologie an der LMU in München) beschreibt in der FAZ sein letztes Gespräch mit Jürgen Habermas (FAZ, 16.03.26, Nr. 63, S. 11). Hier ein Auszug:
Starnberg, 5. Januar. Nach dem üblichen Mittagessen beim Italiener in Söcking sprachen wir mehrere Stunden lang miteinander. Zunächst ging es, wie schon so oft, um Religion und Christentum. In einem kurzen Beitrag zur Festschrift für seinen Schüler Thomas Schmid, den wenige Tage zuvor gestorbenen Frankfurter katholischen Theologen und Religionsphilosophen, hatte er neuerlich darauf insistiert, dass eine nur schwache, rein symbolische Transzendenz des Einzelnen den starken Hoffnungspotentialen der alten christlichen Eschatologie nicht gerecht werde. Eine liberaltheologische Formel wie „Kein Mensch geht im Vorhandenen auf“ drohe die Substanz des Christlichen preiszugeben.
Aber Jürgen Habermas wusste auch, wie voraussetzungsreich und schwierig es unter postmetaphysischen Reflexionsbedingungen ist, alte Glaubensgehalte in einer intersubjektiv kommunikablen, also rationalen Sprache zu vergegenwärtigen. Dass ein Übersetzer in beiden Sprachwelten zu Hause sein müsse, es aber nicht mehr allzu viele religionssensible Vernunftdeuter gebe, räumte er ein. Er beschwor elementare Rettungsgewissheit und erinnerte gern an Gershom Scholem. Dessen Beerdigung im Februar 1982 in Jerusalem sei die berührendste, irgendwie schönste gewesen, an der er je teilgenommen habe. Vor Särgen, am offenen Grab sei ihm die heilsame Kraft von Kult und religiösem Ritus deutlich geworden.
Jürgen Habermas, einer der einflussreichsten Philosophen Deutschlands im 20. Jahrhundert, ist heute verstorben. Sein Verlag meldet:
Jürgen Habermas ist am 14. März 2026 in Starnberg verstorben.
1929 in Düsseldorf geboren, gilt Habermas als bedeutendster Philosoph und Soziologe Deutschlands. Von 1949 bis 1954 studierte er in Göttingen, Zürich und Bonn die Fächer Philosophie, Geschichte, Psychologie, Deutsche Literatur und Ökonomie. Er lehrte unter anderem an den Universitäten Heidelberg und Frankfurt am Main sowie der University of California in Berkeley und war Direktor des Max-Planck-Instituts zur Erforschung der Lebensbedingungen der wissenschaftlich-technischen Welt in Starnberg. Mit seinem Werk Erkenntnis und Interesse wurde 1973 die Reihe suhrkamp taschenbuch wissenschaft begründet, die seither Klassiker der Theorie mit innovativen Publikationen verschiedener Wissenschaftsbereiche verbindet.
Für seine wissenschaftlichen Arbeiten und Abhandlungen erhielt Habermas zahlreiche Auszeichnungen und Preise, unter anderem den Friedenspreis des Deutschen Buchhandels im Jahr 2001. 2019 legte Habermas einen Doppelband vor: In seinem opus magnum Auch eine Geschichte der Philosophie zeichnet er die sukzessive Säkularisierung der Philosophie und die zeitgenössischen Transformationen in Wissenschaft, Recht, Politik und Gesellschaft nach. Zuletzt erschien im Herbst 2024 der Band »Es musste etwas besser werden …«. In Gesprächen mit Stefan Müller-Doohm und Roman Yos erzählte Habermas darin von dem Entstehungsprozess seines Werks, prägenden kollegialen Begegnungen und von den Umständen, unter denen sein philosophisches Denken sich entwickelte.
Es sieht fast so aus, als ob seine Kritik der profillosen kirchlichen Verkündigung eine seiner letzten öffentlichen Verlautbarungen war. Habermas hatte im Vorwort eines Buches gesagt, dass unklare Theologien die Grundlagen des Glaubens infrage stellten. Die Kirchen sollten daher weiterhin die Transzendenz betonen (vgl. hier).
Habermas, der nach dem, was wir wissen, nicht fromm geworden ist (kein Gott führt uns zur Wahrheit und Moral), hatte das christliche Evangelium gut verstanden und in seiner Philosophiegeschichte treffend zusammengefasst. Ich gebe hier nochmals wieder, was ich im Dezember 2019 von ihm zitiert hatte. Habermas schreibt:
Im Mittelpunkt steht der bahnbrechende Gedanke, dass Gott mit dem stellvertretenden Opfer seines Sohnes der tätigen, aber aus eigener Kraft ohnmächtigen Reue der sündigen Menschheit zuvorkommt: »Gott aber erweist seine Liebe zu uns darin, dass Christus für uns gestorben ist, als wir noch Sünder waren.« (Röm 5,8) Die Notwendigkeit für dieses unverdiente »Zuvorkommen« Gottes ergibt sich aus dem Umstand, dass die Menschen zu tief in Sünde verstrickt waren – viel zu tief, um auf Vergebung hoffen zu können, wenn Gott nur eine gerechte Abwägung ihrer eigenen Leistungen vornehmen würde. Es ist der in der Bibel selbst beschriebene heillose Verlauf der Geschichte des jüdischen Volkes, die den Juden Paulus in die prophetischen Worte einstimmen lässt: »Es gibt keinen, der gerecht ist, auch nicht einen; es gibt keinen Verständigen, keinen, der Gott sucht. Alle sind abtrünnig geworden, alle miteinander taugen nichts. Es gibt keinen, der Gutes tut, auch nicht einen Einzigen.« (Röm 3,10–12) Die von der adamitischen Erbsünde gezeichnete, in Sünde verstrickte Menschheit ist auch dort, wo sie unter dem Gesetz lebt, so schwach, dass sie der Vergebung aus Gnade bedarf. Während das Alte Testament Gehorsam gegenüber den mosaischen Gesetzen verlangt, überfordern die weiterreichenden Grundsätze der christlichen Liebesethik, das heißt Feindesliebe und unbedingte Vergebungsbereitschaft, die menschlichen Kräfte erst recht. Selbst der religiöse Virtuose versagt vor ihnen und ist auf die Gnade Gottes angewiesen. Daher konnte die Menschheit nur durch die Selbsthingabe Gottes gerettet werden, und darin besteht die Verheißung des Kreuzestodes: »Umsonst werden sie gerecht, dank seiner Gnade, durch die Erlösung in Christus Jesus.« (Röm 3,24) Wenn aber die gnadenbedürftigen Menschen derart »unter der Herrschaft der Sünde stehen« (Röm 3,9), muss sich auch das Verhältnis von Gesetzesgehorsam und Glaubenstreue verändern. »Glaubensgerechtigkeit«, und das ist die allein durch den Glauben an den gnädigen Gott zu erhoffende Rechtfertigung, erhält absoluten Vorrang vor der Werkgerechtigkeit. Und damit verändert sich auch der Heilsweg selbst: »Dass aber durch das Gesetz niemand vor Gott gerecht gemacht wird, ist offenkundig; denn: Der aus Glauben Gerechte wird leben.« (Gal 3,11)
Habermas’ Leben und Werk werden in einer arte-Dokumentation – von der gegenderten Sprache abgesehen – gut skizziert. Sie kann hier abgerufen werden: www.arte.tv.
Das Christentum hat an begrifflicher Bestimmtheit verloren. Das geht sogar dem linksliberalen Philosophen Jürgen Habermas zu weit (vgl. hier). Reinhard Bingener nutzt die Debatte, um den Weg der neuzeitlichen Theologie nachzuzeichnen. Das macht er sehr gut. Antworten auf die Krise der Theologie gibt er alledings nicht.
Hier ein Auszug:
Das Christentum hat es nicht leicht, und Jürgen Habermas hat seinen Anteil daran. Als langjähriges Oberhaupt der Frankfurter Schule hatte der Philosoph mit dafür gesorgt, dass christliches Denken in der Bundesrepublik immer stärker ins Hintertreffen geriet. Der Diskurspapst forderte Theologen nämlich ab, dass sie ihre religiösen Symbole in die säkulare Sprache der diskursiven Vernunft übersetzen müssten, wenn sie sich an gesellschaftlichen Debatten beteiligen.
Mit zunehmendem Alter wird Habermas nun milder. Erste Hinweise dafür lieferte ein Gespräch, das der Philosoph 2004 in der Katholischen Akademie in München mit Joseph Ratzinger führte. Habermas rüstete damals sein Vernunftpostulat ab und gestand zu, dass in öffentlichen Debatten auch religiöse Sprache einen legitimen Platz habe. Vielleicht tat er das aus der Befürchtung, dass seine linksliberale Gesellschaftsidee in Bedrohung gerät, wenn sie sich die Religionen zum Gegner macht, statt sie zu integrieren.
Im Jahr 2019 legte Habermas unter dem Titel „Auch eine Geschichte der Philosophie“ ein Spätwerk vor, das sich dem Verhältnis zwischen Glauben und Wissen in der europäischen Geistesgeschichte widmet. Schon der monumentale Umfang der beiden Bände von insgesamt 1700 Seiten machte klar, dass sich das Thema Religion für Habermas mitnichten erledigt hat. In dem Werk weist Habermas dem religiösen Ritus eine Schlüsselrolle zu.
Vor einigen Wochen hat sich der mittlerweile 96 Jahre alte Philosoph noch einmal geäußert. In einem fünfseitigen „Geburtstagsgruß“ an einen früheren Schüler, den katholischen Religionsphilosophen Thomas Schmidt, lästerte Habermas, dass die christliche Theologie den „dogmatischen Kern einer monotheologischen Erlösungsreligion“ einem beständigen Downgrading ins Ungefähre unterziehe. Besonders nimmt sich Habermas den evangelischen Theologieprofessor Hartmut von Sass zur Brust, der ein Buch mit dem Titel „Atheistisch glauben“ geschrieben hat. Dessen Argument läuft laut Habermas darauf hinaus, dass sich die christliche Hoffnung, nachdem sie vom Glauben nicht mehr über ihre Gegenstände wie die Auferstehung informiert werde, nunmehr mit sich selbst begnügen solle. Also Hoffnung um der Hoffnung willen.
Christian Geyer berichtet in der FAZ darüber, dass das mahnende Wort von Jürgen Habermas sowohl in kirchlichen als auch in akademischen Kreisen eine gewisse Wirkung hinterlassen hat (FAZ, 05.11.2025, Nr. 257, S. 9):
Im Hintergrund steht die Auseinandersetzung um den christlichen Hoffnungsbegriff. Ist ein inhaltlich nicht näher bestimmtes Konzept „Hoffen auf die Hoffnung“, auf ein besseres Leben, auf eine gerechtere Welt begrifflich schon als „religiöse Glaubenspraxis“ ausweisbar? Oder verlangt der theistische Bezugsrahmen mehr als eine Modalität der Zuversicht, nämlich, wie Habermas meint, ein religiös gehaltvolles Hoffnungskonzept: „Die christliche Hoffnung richtet sich unter ande-rem auf die Auferstehung von den Toten und eine Erlösung von allen Übeln dieser Welt und ist ihrerseits abhängig vom Glauben an die Verheißung Gottes. Dieser Akt des Glaubens an das Eintreten des Verheißenen prägt auch den Modus des täglichen Lebens.“
Und weiter:
Dass Habermas einen theologischen Nerv getroffen hatte, ist auch an Reaktionen aus dem akademischen Raum ablesbar, etwa wenn der Frankfurter Theologe Oliver Wiertz fragt, wie sich bei Habermas die Sorge um den Theismus mit dessen Prämisse des nachmetaphysischen Denkens verträgt, eine Prämisse, „die zwar interessant und aufschlussreich und über Jahrzehnte hinweg immer differenzierter formuliert worden ist, aber nicht nur unzutreffend, sondern letztlich auch unzureichend begründet ist“ (F.A.Z. vom 31. Oktober). Doch hat Habermas selbst im Zuge seiner jahrzehntelangen Differenzierung des nachmetaphysischen Paradigmas gezeigt, dass es sich hierbei nicht etwa um eine starre Prämisse im Sinne einer bornierten Weltanschauung handelt – wie sonst hätte er über den Themenkomplex Vernunft und Glaube in immer wieder neuen Anläufen derart eingängig handeln können? Die Habermas in seinem Lebenswerk vielfältig umtreibende Frage, wie sich religiöse Gehalte postmetapysisch übersetzen lassen, setzt das philoso-phische Interesse an einer theologisch konsistenten Metaphysik ja gerade voraus. Anderenfalls gäbe es aus dem theistischen Rahmen heraus eben nichts mehr zu übersetzen. Wessen Amtes wäre aber der Theismus zunächst, wenn nicht der Theologen?
In einem aktuellen Beitrag sagt Jürgen Habermas, dass unklare Theologien die Grundlagen des Glaubens in Frage stellen. Die Kirchen sollten daher weiterhin die Transzendenz betonen. Die FAZ meldet:
Das wäre dann aber nur noch eine Religion in Anführungszeichen, stellt Jürgen Habermas fest, indem er den Begriff der Religion in Anführungszeichen setzt. In einer Festschrift für den Frankfurter Religionsphilosophen Thomas Schmidt („Den Diskurs bestreiten“, Nomos Verlag 2025) nennt Habermas ein Religionsverständnis „paradox“, das seine Glaubensinhalte einklammert, suspendiert, für obsolet erachtet und es statt dessen [sic] bei einer zuversichtlichen Lebensweise bewenden lässt, die sich aus welchen Hoffnungen auch immer speist. Habermas markiert hier einen langjährigen „Dissens“ mit seinem Schüler Schmidt, der selbst dann noch von einer „religiösen Glaubenspraxis“ spreche, wenn es sich um eine „auf die Immanenz zurückgelenkte Glaubenseinstellung“ handele, bei der es „nicht mehr auf die Glückseligkeit einer alles Innerweltliche transzendierenden Erfüllung“ ankomme.
Für Habermas steht hier die „Konsistenz“ des Religionsbegriffs auf dem Spiel, wenn einer „von Jenseitshoffnungen und Erlösungsvorstellungen Abschied nehmenden“ allgemein menschlichen Zuversicht noch der Status christlicher Hoffnung eingeräumt wird. Nach seinem religionsphilosophischen Werk „Auch eine Geschichte der Philosophie“ leistet er sich nun gleichsam aperçuhaft einen Affront gegen den theologisch vorherrschenden funktionalen Religionsbegriff, wie er weitgehend auch die christliche Verkündigung bestimmt, wenn Glaubensinhalte auf ihre anthropologischen Plausibilitäten zurückgeschnitten werden und dabei „inhaltlich merkwürdig unbestimmt“ bleiben.
Mehr (hinter einer Bezahlschranke): www.faz.net. Die Festschrift für Thomas Schmidt, die das Grußwort von Habermas enthält, kann hier heruntergeladen werden: www.nomos-shop.de.
Hin und wieder treffe ich auf Leute, die bei Habermas eine gewisse Hinwendung zum Religiösen vermuten. Das kann damit zusammenhängen, dass er sich im Jahr 2004 mit Joseph Ratzinger getroffen hat. Seine Dankesrede zum Thema „Glauben und Wissen“ anlässlich der Verleihung des Friedenspreises des Deutschen Buchhandels mag auch eine Rolle gespielt haben. Und freilich haben einige Denker und Autoren aus seiner Philosophiegeschichte herausgelesen, die Philosophie sei irgendwie doch auf die Religion angewiesen.
Auf einer ihm gewidmeten Tagung in Tutzing hat der 92 Jahre alte Jürgen Habermas nun mit diesem Gerücht Schluss gemacht. Der Abschied von der Metaphysik entlocke ihm keine Träne. Die FAZ berichtet:
Angesichts etlicher Vorträge, die nach der sozialen Bindekraft religiöser Riten in säkularen Gegenwartsgesellschaften fragten (Thomas Schmidt) oder seiner Luther-Interpretation auf den philologischen Zahn fühlten (Micha Brumlik), legte Habermas Wert auf die Klarstellung, dass er ein „religiös unmusikalischer“ Denker geblieben sei. Er habe den Eindruck, das Buch aus anderen Motiven geschrieben zu haben, als bisher in dessen Diskussion hervorgetreten sei. Habermas charakterisierte seine Anliegen als „immanent philosophische“. Davon abgesehen, dass er ein Bild der Philosophiegeschichte berichtigen wollte, in dem das scheinbar „dunkle Mittelalter“ und die es beschäftigenden Probleme im Verhältnis von Glauben und Wissen noch nicht den gebührenden Platz einnehmen, habe er mit seiner drei Jahrtausende umfassenden Philosophiegeschichte „Tendenzen der Verengung und Spezialisierung des Faches performativ kritisieren“ wollen, dessen Abstraktionsniveau oft keinen Bezug mehr zu „maßgebenden Fragen“ erkennen lasse.
Ausdrücklich distanzierte sich Habermas damit auch von seinem eigenen, auf dem Hegel-Kongress 1981 vorgetragenem Verständnis der Philosophie als „Platzhalter“, wonach sie als Produzent substanzieller Fragestellungen unersetzlich sei, die Antworten aber den Wissenschaften überlassen müsse. Demgegenüber wollte er im aktuellen Werk einen anspruchsvollen Begriff der Philosophie erneuern, der sie nicht nur auf Begriffsanalyse oder wissenschaftliche Zubringertätigkeiten beschränkt, sondern in ihr Beiträge zu einer „rationalen Welt- und Selbstverständigung“ sieht.
Jürgen Habermas hat in den Blättern für deutsche und internationale Politik den Aufsatz „Corona und der Schutz des Lebens“ veröffentlicht. Er ist in der für ihn typischen Sprache verfasst. Schwer zu lesen und noch schwerer zu verstehen. Enthalten ist etwa der auf den ersten Blick harmlose Satz:
Die asymmetrische Beanspruchung der Bürgersolidarität auf Kosten gleichmäßig gewährleisteter subjektiver Freiheiten kann durch die Herausforderungen einer Ausnahmesituation gerechtfertigt sein. Legitim ist sie somit immer nur auf Zeit. Wie diese außerordentliche Autorisierung auch ohne weitere Notstandsregelungen rechtsdogmatisch mit dem Grundgesetz in Einklang zu bringen ist, soll am Ende dieser Erörterung stehen.
Andreas Rosenfelder hat den Aufsatz gründlich gelesen und ist alles andere als begeistert:
Wer sich auf diese Verdrehung unserer Rechtsordnung einlässt, landet in einer verkehrten Welt, die man nur als Horrorszenario umschreiben kann. Die nun plötzlich behauptete „Pflicht“ des Staates, „alle Strategien auszuschließen, bei denen er Gefahr läuft, die wahrscheinliche Gefährdung von Leben und körperlicher Unversehrtheit einer vorhersehbaren Anzahl unschuldiger Bürger in Kauf zu nehmen“ und – wie es in einem geradezu grotesken Zusatz heißt – „also selber zu verursachen“, führt ohne Umwege zur Idee eines Staates, der zur Kontrolle und Beschränkung sämtlicher Lebensbereiche verdammt ist: „Überwachen und Strafen“, wie Habermas’ leider viel zu früh verstorbener Kollege Michel Foucault das 1975 genannt hat.
So soll die Anti-Infektions-Politik des Jürgen Habermas „konkurrierende Rechtsansprüche“ gar nicht mehr berücksichtigen. Die Unversehrtheit des Körpers darf dann nicht mehr gegen andere Grundrechte wie die freie Entfaltung der Persönlichkeit abgewogen werden, obwohl beide im selben Artikel 2 des Grundgesetzes festgeschrieben sind – mit der Person an erster und dem Leben an zweiter Stelle. Lediglich die Todesfolge lässt Habermas als Grund gelten, um eine wirksame Gesundheitsschutzmaßnahme zu verwerfen.
Mehr, allerdings hinter eine Bezahlschranke: www.welt.de.
Der Religionsphilosoph Hartmut von Sass hat dem Landeskirchliches-Forum ein kluges Interview gegeben. Ich kann ihm nicht in allem zustimmen, aber seine Kritik an der Säkularisierung, auch an der in den Kirchen, ist solide. Trefflich vor allem ist seine Kritik an der Verzweckung des Glaubens, die sollte gelesen und durchdacht werden.
Hier zwei Zitate:
Habermas und andere, auch Christa Wolf, standen am Grab des Dichters. In der NZZ beschrieb er dann sein Unbehagen an der Leere dieser Szene. An der (von Frisch selbst verordneten) Rituallosigkeit und Beliebigkeit – die ihm nicht gerecht wird. Habermas blickt als säkularer Philosoph am Grab Frischs in sich hinein und fragt, was denn hier nicht stimmt. Und kommt zur Vermutung, dass der Symbol- und Sprachhaushalt der christlichen Religion – nicht nur am Grab, sondern vielleicht auch davor – eine wesentliche Rolle spielen könnte.
Ich stelle das in den weiteren Kontext des Statements des deutschen Verfassungsjuristen Ernst-Wolfgang Böckenförde. Der katholische Rechtsphilosoph hielt in den 60er Jahren fest, dass der freiheitliche Rechtsstaat von Voraussetzungen lebt, die er selbst nicht liefern kann. Habermas griff diese Doktrin auf seine Weise auf: Der Rechtsstaat nimmt auf etwas Bezug, darunter etwas Religiöses, Existentielles, nicht rechtsstaatlich Verfasstes, was selber aber zu den Bedingungen des gelingenden Rechtsstaates gehört.
…
Da wird gesagt: Wir brauchen irgendetwas anderes, damit der Rechtsstaat funktioniert. Unter anderem die Religion. Also bauen wir sie bei uns ein. Das ist ungefähr so, als wenn man einen Ferrari fährt und etwas am Vergaser nicht funktioniert. Die Religion ist dann wie ein Modul, das zum gesamten Auto gehört – aber die anderen Teile haben damit gar nichts zu tun. Es wird eingebaut…
…
Das läuft alles unter der Verzweckungslogik: Solange die Kirchen bestimmte Zwecke erfüllen – Diakonie –, sind sie willkommen. Wenn nicht mehr, drehen wir den Hahn zu. Habermas ist nicht gut darin, das Eigentümliche, Unverwechselbare der Religion zu beleuchten – da wo sie widerständig ist, wo sie keine Zwecke erfüllt, sondern möglicherweise sogar der troublemaker ist.
Ich plädiere dafür, dass die Religion, auch die Kirche eine konstante Quelle der Irritation ist. Also nicht etwas, was sich einfügt und verzwecken lässt, sondern was eingefahrene Muster und Routinen aufbricht – das Gegenteil von Verzweckung.
Jürgen Habermas sagt über den Einfluss des Christentums auf die Moderne (Zeit der Übergänge, 2001, S. 174–175):
Das Christentum ist für das normative Selbstverständnis der Moderne nicht nur eine Vorläufergestalt oder ein Katalysator gewesen. Der egalitäre Universalismus, aus dem die Ideen von Freiheit und solidarischem Zusammenleben, von autonomer Lebensführung und Emanzipation, von individueller Gewissensmoral, Menschenrechten und Demokratie entsprungen sind, ist unmittelbar ein Erbe der jüdischen Gerechtigkeits- und der christlichen Liebesethik. In der Substanz unverändert, ist dieses Erbe immer wieder kritisch angeeignet und neu interpretiert worden. Dazu gibt es bis heute keine Alternative. Auch angesichts der aktuellen Herausforderungen einer postnationalen Konstellation zehren wir nach wie vor von dieser Substanz. Alles andere ist postmodernes Gerede.
Am Dienstag hat Jürgen Habermas in München seine Philosophiegeschichte präsentiert. Dank Peter B. vom Bibelkreis München konnte ich dabei sein und ein paar Worte mit dem „Kritischen Theoretiker“ wechseln. Sein signiertes Werk Auch eine Geschichte der Philosophie liegt nun auf meinem Schreibtisch und ich hoffe, irgendwann einmal eine Besprechung liefern zu können. Immerhin geht es ja dem Autor darum, im nach-metaphysischen Zeitalter das Gespräch zwischen Glauben und Wissen fortzuführen.
Ein Theologe liest natürlich zuerst das Vorwort und wirft dann einen Blick ins Namenregister. Im Vorwort wird deutlich, dass Habermas von der Philosophie nicht mehr viel erwartet; sie erscheint ihm erschöpft (Bd. 1, S. 11–12):
Bisher konnte man davon ausgehen, dass es auch weiterhin ernstzunehmende Versuche geben wird, Kants Grundfragen zu beantworten: »Was kann ich wissen?«, »Was soll ich tun?«, »Was darf ich hoffen?« und: »Was ist der Mensch?«. Aber ich bin unsicher geworden, ob die Philosophie, wie wir sie kennen, noch eine Zukunft hat – ob sich nicht das Format jener Fragestellungen überlebt hat, sodass die Philosophie als Fach nur noch mit ihren begriffsanalytischen Fertigkeiten und als die Verwalterin ihrer eigenen Geschichte überlebt.
Beim Namenregister sticht hervor, dass Habermas sich mit einigen Theologen ausführlich auseinandersetzt. Besonders Augustinus, Aquin, Luther und Schleiermacher bekommen viel Raum. Wenn auch nicht so viel wie Kant, Hegel oder Marx. Das sollte man von einem Philosophen und Aufklärer auch nicht erwarten.
Im Blick auf Jesus übernimmt Habermas freilich die Unterscheidung zwischen dem verkündigenden und dem verkündigten Jesus. Der verkündigende Jesus von Nazareth war ein Wanderprediger, Exorzist und Wunderheiler. Mit Bultmann teilt er die Auffassung, dass der Nazarener eigentlich gar keine Religion oder Kirche gründen wollte. Der sich selbst aufopfernde Gottessohn ist eine Konstruktion aus dem zweiten Jahrhundert. Vor allem Paulus ist dafür verantwortlich, dass aus dem historischen Jesus ein heilbringender Christus geworden ist. „Paulus nimmt an der mythischen Herkunft der Vorstellung des ‚Opfertodes‘ so wenig Anstoß wie am Gedanken der Dreieinigkeit“ (Bd. 1, S. 505). Der Apostel – so Habermas – habe ein posthum eingetretenes Heilsereignis, das Jesus eigenen Worten noch nicht zu entnehmen war, reflexiv eingeordnet und rationalisierend verarbeitet (vgl. Bd. 1, S. 506).
Als Habermas dann die Botschaft des Paulus zusammenfasst, beschreibt er das Evangelium allerdings dermaßen schön, dass ich den Abschnitt zitieren möchte:
Im Mittelpunkt steht der bahnbrechende Gedanke, dass Gott mit dem stellvertretenden Opfer seines Sohnes der tätigen, aber aus eigener Kraft ohnmächtigen Reue der sündigen Menschheit zuvorkommt: »Gott aber erweist seine Liebe zu uns darin, dass Christus für uns gestorben ist, als wir noch Sünder waren.« (Röm 5,8) Die Notwendigkeit für dieses unverdiente »Zuvorkommen« Gottes ergibt sich aus dem Umstand, dass die Menschen zu tief in Sünde verstrickt waren – viel zu tief, um auf Vergebung hoffen zu können, wenn Gott nur eine gerechte Abwägung ihrer eigenen Leistungen vornehmen würde. Es ist der in der Bibel selbst beschriebene heillose Verlauf der Geschichte des jüdischen Volkes, die den Juden Paulus in die prophetischen Worte einstimmen lässt: »Es gibt keinen, der gerecht ist, auch nicht einen; es gibt keinen Verständigen, keinen, der Gott sucht. Alle sind abtrünnig geworden, alle miteinander taugen nichts. Es gibt keinen, der Gutes tut, auch nicht einen Einzigen.« (Röm 3,10–12) Die von der adamitischen Erbsünde gezeichnete, in Sünde verstrickte Menschheit ist auch dort, wo sie unter dem Gesetz lebt, so schwach, dass sie der Vergebung aus Gnade bedarf. Während das Alte Testament Gehorsam gegenüber den mosaischen Gesetzen verlangt, überfordern die weiterreichenden Grundsätze der christlichen Liebesethik, das heißt Feindesliebe und unbedingte Vergebungsbereitschaft, die menschlichen Kräfte erst recht. Selbst der religiöse Virtuose versagt vor ihnen und ist auf die Gnade Gottes angewiesen. Daher konnte die Menschheit nur durch die Selbsthingabe Gottes gerettet werden, und darin besteht die Verheißung des Kreuzestodes: »Umsonst werden sie gerecht, dank seiner Gnade, durch die Erlösung in Christus Jesus.« (Röm 3,24) Wenn aber die gnadenbedürftigen Menschen derart »unter der Herrschaft der Sünde stehen« (Röm 3,9), muss sich auch das Verhältnis von Gesetzesgehorsam und Glaubenstreue verändern. »Glaubensgerechtigkeit«, und das ist die allein durch den Glauben an den gnädigen Gott zu erhoffende Rechtfertigung, erhält absoluten Vorrang vor der Werkgerechtigkeit. Und damit verändert sich auch der Heilsweg selbst: »Dass aber durch das Gesetz niemand vor Gott gerecht gemacht wird, ist offenkundig; denn: Der aus Glauben Gerechte wird leben.« (Gal 3,11)
Wenn doch mehr Menschen glaubten, dass diese Gute Nachricht vom Gottessohn und der Glaubensgerechtigkeit keine menschliche Projektion oder Konstruktion, sondern Wirklichkeit ist! Dann würde unsere Welt anders aussehen. Sie wäre stärker bestimmt von einer festen Hoffnung, die über das verbissene, autonome Verweilen im Hier und Jetzt hinausreicht. Der „Konsens der Experten“ (vgl. Konsenstheorie) kann die Wirklichkeit leider eben auch verbauen, sodass man auf die authentischen Zeugen der göttlichen Selbstmitteilung nicht mehr hört. Den Weltweisen bleibt oft verborgen, was Gott in seiner Gnade den einfachen Menschen schenkt. „Denn es steht geschrieben (Jesaja 29,14): ‚Ich will zunichte machen die Weisheit der Weisen, und den Verstand der Verständigen will ich verwerfen‘“ (1Kor 1,19). Wie sagte schon Jesus: „Ja! Habt ihr nie gelesen (Psalm 8,3): ‚Aus dem Munde der Unmündigen und Säuglinge hast du dir Lob bereitet‘“?
