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Philip Rieff 

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Philip Rieff (1922–2006) war ein amerikanischer Soziologe sowie einer der originellsten Gesellschaftskritiker des 20. Jahrhunderts. Er erlangte vor allem als Experte für Sigmund Freud durch seine Analyse der modernen therapeutischen Kultur sowie des Verhältnisses von Kultur, Religion und Autorität große Bekanntheit. 

Zumindest im englischsprachigen Raum trifft das zu. In Europa ist Rieff hingegen kaum bekannt. Soweit ich weiß, wurde noch keines seiner großen Werke ins Deutsche übertragen und selbst Aufsatzübersetzungen sind mir nicht begegnet. Immerhin hat das The Institute for Human Sciences (IWM) in Wien einen englischsprachigen Workshop zu Rieff veranstaltet, der hochranging besetzt war (siehe Teil1, Teil2, Teil3, Teil4).

Kürzlich habe ich das ausgezeichnet recherchierte und übersetzte Buch Professor der Apokalypse: Die vielen Leben des Jacob Taubes (#ad, Suhrkamp 2022) gelesen. Geschrieben wurde diese umfangreiche Biographie über einen einflussreichen linken Intellektuellen von dem Historiker Jerry Z. Muller. Da in den frühen 1950er Jahren in Cambridge (Massachusetts) die Ehepaare Philip Rieff und Susan Sontag sowie Jacob und Susan Taubes eng befreundet waren (alle auch mit Marcuse freundschaftlich verbunden), gibt es in dem Buch allerlei Referenzen auf Philip Rieff. Auf diese Weise habe ich erfahren, dass sich Jerry Z. Muller ebenfalls mit Rieff beschäftigt hat.  

Ich bin sehr dankbar für einen Austausch mit Professor Muller und dafür, dass er mir erlaubt hat, seinen Aufsatz über Philip Rieff, der erstmalig in dem Buch David Murray (Hrsg.), American Cultural Critics, University of Exeter Press, 1995, S. 193–205, erschienen ist, zu übersetzen und hier im TheoBlog zu veröffentlichen. Ich hoffe, dass dadurch die Bekanntheit von Rieffs Sicht auf die Kultur im deutschsprachigen Raum bekannter wird. Sein Werk verdient auch in Europa mehr Beachtung.

Der Aufsatz kann in einer gut lesbaren PDF-Ausgabe hier heruntergeladen werden: J.Muller_on_Philip_Rieff.pdf.

 

Philip Rieff 

Von Jerry Z. Muller

Ein Gelehrter, dessen Werk größere Beachtung verdient

Philip Rieff hat alle Ehrungen erhalten, die das amerikanische akademische Leben zu vergeben hat. Er hatte einen Lehrstuhl für Soziologie an der University of Pennsylvania inne und lehrte außerdem in Berkeley, Harvard und Oxford. Zudem hielt er angesehene Gastvorlesungen an den Universitäten von Yale, Princeton und Columbia. Doch sein Bekanntheitsgrad wird seinen intellektuellen Leistungen kaum gerecht, und das Werk eines der tiefsinnigsten konservativen Denker Amerikas ist unter Kulturkonservativen nach wie vor vergleichsweise wenig bekannt. Sein Einfluss, soweit sich dieser überhaupt nachweisen lässt, scheint am deutlichsten in der sogenannten „anti-liberalen Linken“ zum Ausdruck zu kommen, etwa in Werken wie Christopher Laschs Culture of Narcissism[1] oder Habits of the Heart von Robert Bellah und seinen Mitarbeitern[2]. Er spiegelt sich auch in dem antiliberalen, aber ansonsten schwer einzuordnenden Werk After Virtue von Alasdair MacIntyre wider.[3] Einige von Rieffs intellektuellen Beiträgen mögen auch jenen vage vertraut sein, die seine Arbeiten nie gelesen haben: Vor anderthalb Jahrzehnten bezeichnete Joseph Epstein den Titel von Rieffs Triumph of the Therapeutic von 1966 als „prophetisch“, und der Begriff wird heute in Rieffs Sinn von vielen verwendet, die seine Herkunft überhaupt nicht kennen.[4] Doch selbst in den gelehrtesten Haushalten ist Philip Rieff weit davon entfernt, ein Name zu sein, mit dem jeder vertraut ist. Während Allan Blooms Closing of the American Mind ein Bestseller war,[5] ist Rieffs Fellow Teachers, das viele derselben Punkte bereits eineinhalb Jahrzehnte zuvor mit großer Eindringlichkeit formulierte, ein Geheimtipp geblieben. 

Aphorismen, Ironien und Provokationen

Dass Rieff nur eine begrenzte Leserschaft gefunden hat, mag man bedauern, aber es ist keineswegs rätselhaft. Zunächst einmal ist da sein Stil. Meine anfängliche Begegnung mit Rieff erfolgte durch The Triumph of the Therapeutic, und mein erster Eindruck war, dass es sich um ein faszinierendes Werk handelte, das eine Übersetzung ins Englische verdiente. Rieffs spätere Bücher und Aufsätze sind insgesamt noch schwieriger zu lesen. Doch diese Schwierigkeit ist weder zufällig noch unbeabsichtigt. Bereits in seinem ersten Buch und in zunehmendem Maß im Lauf der Zeit hat Rieff einem gebildeten, akademisch geschulten Publikum eine Reihe von Botschaften vermittelt, die die unhinterfragten Voraussetzungen der dominierenden akademischen Kultur in Frage stellen. Da nur wenige seiner potenziellen Leser einer direkten Attacke auf ihre Voraussetzungen ein respektvolles intellektuelles Gehör schenken würden, hat Rieff einen Stil gewählt, der zugleich aphoristisch, anspielungsreich und ironisch ist. Sein sokratischer Ansatz überlässt es den Lesern, seine Schlüsselgedanken zu entdecken, die häufiger durch dramatische Beispiele angedeutet als ausdrücklich ausformuliert werden. Für die meisten Angehörigen seines Zielpublikums ist Rieffs zentrale Botschaft skandalös. Rieff hat wiederholt vor dem Konflikt zwischen den vorherrschenden Tendenzen unter modernen Intellektuellen und der Wahrung moralischer Anständigkeit gewarnt. „Wenn jede Grenze als Persönlichkeitsbeschränkung gesehen werden kann, ist die Frage, mit der wir jeder Gelegenheit begegnen können: Warum eigentlich nicht?“, hat er geschrieben.[6] „Unsere Klugheit führt dazu, dass wir immer mehr Ausnahmen von jeder Regel entdecken. Eine solche Smartlichkeit kann sich nicht gegenüber der Menschlichkeit durchsetzen, ohne diese zu zerstören.“[7]

Thematische Vielfalt und ein prägendes Anliegen

Rieffs Schriften der letzten vier Jahrzehnte berühren ein bemerkenswert breites Themenspektrum und kehren doch immer wieder zu einigen wenigen einheitlichen Motiven zurück. Er ist der Autor von drei Hauptwerken: Freud: The Mind of the Moralist (erstmals 1959 erschienen), The Triumph of the Therapeutic: Uses of Faith After Freud (1966) und Fellow Teachers (1973). Seit 1979 hat die University of Chicago Press diese drei Werke in neuen Ausgaben vorgelegt, die wichtige spätere Überlegungen Rieffs einschließen. Dank Jonathan Imber dürfen Rieffs Leser jüngst zudem von einer Sammlung seiner Aufsätze profitieren. Diese sind zuerst in verschiedenen Zeitschriften oder als kritische Einleitungen zu Schriften so unterschiedlicher Figuren wie dem deutschen protestantischen Theologen Adolf Harnack, dem amerikanischen Soziologen Charles Horton Cooley oder Oscar Wilde erschienen.[8]

„Die Öffnung von Möglichkeiten, die Liquidierung dessen, was ‚man nicht tut‘, stellt die lange Revolution der Moderne auf ihrer grundlegendsten Ebene dar.“[9] Dieses Zitat aus Rieffs Einleitung von 1968 zu einem Band mit Essays des schwarzen Soziologen Kelly Miller bringt ein zentrales Anliegen seines Schreibens zum Ausdruck. Die Quelle und erste Formulierung von Rieffs Hauptanliegen findet man in seiner Rezension von 1952 zu Hannah Arendts Origins of Totalitarianism[10]. In diesem Buch entdeckte Rieff den Gedanken, dass die Massenmorde im nationalsozialistischen Deutschland und im stalinistischen Russland „eine Offenbarung des Abgrunds der Möglichkeiten“ waren. „Der von seiner Besonderheit emanzipierte Mensch wird nicht menschlich, sondern dämonisch“, schrieb er.[11] Diese Ahnung – der Realität dessen, was die Rabbinen den „yetzer hara“ nannten: die tief verwurzelte menschliche Neigung zum Bösen – liegt einem großen Teil von Rieffs späterem Werk zugrunde. Diejenige Barriere, die Menschen vor dem Abrutschen in den „Abgrund der Möglichkeiten“ bewahrt, nannte Rieff „Kultur“. „Für Menschen ist alles möglich; wir sind allerdings in dem Sinne Mitglieder einer Kultur, dass uns nicht alles erlaubt, ja nicht einmal alles vorstellbar ist.“[12] Rieffs Schriften, die sich mit einer „Theorie der Kultur“ befassen, sind daher alles andere als „akademisch“. Er betrachtet seine Arbeit als „unausweichlich praktisch und moralisch“, sie soll „dem Leser ein kleines Stück Weg zur rechten Führung seines eigenen Lebens weisen“.[13]

Ganz anders als beim modernen Liberalismus und linken Radikalismus, die sich Befreiung von der Vergangenheit und gesellschaftlichen Normen wünschen, hat Rieff das typisch konservative Motiv der Notwendigkeit von Zurückhaltung und Beschränkung hervorgehoben. Während viele soziologische Theorien ein gemeinsames Verständnis dessen, was moralisch wünschenswert und moralisch unerwünscht ist, als Schlüsselelemente des sozialen Zusammenhalts betrachten, konzentriert sich Rieff auf Letzteres, auf das, was jede Kultur verbietet, oder auf das, was er „Interdikte“ nennt, die so oft als „Tabus“ abgetan werden. Gerade die Gleichsetzung des kulturell Verbotenen mit „Primitivismus“ bestreitet er: Es sind Menschen ohne ein gefestigtes Bewusstsein des Verbotenen, die moralisch am gefährlichsten sind, weil sie ethisch primitiv bleiben.

Die moderne Kultur als „Abstieg“

Während die meisten zeitgenössischen Kulturtheoretiker, Clifford Geertz folgend, die ästhetische oder symbolische Natur von Kulturen betonen, insistiert Rieff demgegenüber auf der Zentralität moralischer Forderungen in kulturellen Systemen.[14] Kulturen beruhen nach Rieff auf einer gemeinsamen Vorstellung idealen moralischen Verhaltens, einschließlich des Verhaltens, das verboten ist. In Anknüpfung an geläufige Sprachbilder denkt Rieff diese gemeinsame Kultur räumlich: Das, was moralisch am höchsten steht, ist „oben“, das absolut Verbotene ist „unten“. Die höchste Begründungsinstanz eines kulturellen Systems nennt Rieff seine „Gott-Begriffe“ (god-terms); verbotenes Verhalten nennt er die „transgressiven Tiefen“ der Kultur. Angesichts der moralischen Fehlbarkeit und Schwäche des Menschen werden Übertretungen häufig begangen, und jede Kultur verfügt über Formen der „Remission“, durch die der Einzelne damit leben kann, getan zu haben, was er nicht hätte tun dürfen. Remissionen machen es möglich, mit unserer häufigen Unfähigkeit zu leben, dem, was oben steht, gerecht zu werden und das, was unten steht, zu meiden.

Rieff geht davon aus, dass Menschen ihr Gefühl von Sinn und Bedeutung aus den Kulturen beziehen, in denen sie leben, und dass Kulturen, die ein solches Gefühl von Bedeutung nicht vermitteln können, bei ihren Mitgliedern ein Gefühl der Leere oder der Angst hinterlassen. In den erfolgreichen Hochkulturen der Vergangenheit wurde dieses Gefühl für persönliche Ordnung und Sinnhaftigkeit dadurch geschaffen, dass menschliche Instinkte auf gemeinschaftliche Ziele hin ausgerichtet wurden. Indem das Selbst an ein größeres Ensemble geteilter Ziele gebunden und zugleich gefordert wurde, die unsozialen oder bösen Impulse zu unterdrücken oder auf höhere, letzte Zwecke hin umzulenken, stifteten Kulturen individuellen Lebenssinn und kollektiven Zusammenhalt. Die „Gott-Begriffe“, „transgressiven Tiefen“ und „Remissionen“ einer Kultur wurden in systematischer Form von Intellektuellen ausgearbeitet, deren Hauptaufgabe es war, diese kulturellen Glaubens systeme weiterzugeben.

Rieff zufolge ist eine moralisch erstrebenswerte Kultur eine, in der das System moralischer Anforderungen von den Individuen so tief verinnerlicht ist, dass die bösen, instinktiven Neigungen, zu deren Umsetzung Menschen stets fähig sind, allgemein als abstoßend empfunden werden – so abstoßend, dass man nicht einmal direkt darüber spricht. Bildung ist der Prozess, durch den Individuen den „Konsens der Du-sollst-nicht“ ihrer Kultur verinnerlichen. Die wichtigste Bildungseinrichtung war traditionell die Familie, in der diese kulturelle Autorität zuerst vermittelt wird.[15] Durch Glaubensbekenntnisse und Institutionen werden Männer und Frauen in der notwendigen Begrenzung ihrer Möglichkeiten geschult. Charaktertiefe, so Rieff, entsteht, wenn die kulturellen Gebote und Verbote so sehr Teil von uns werden, dass wir geneigt sind, ihnen fast instinktiv zu entsprechen. Charakter in diesem Sinn führt zu konsistentem Handeln und ist gerade deshalb die Grundlage sozialen Vertrauens. Die eigentliche Rolle derjenigen, die am tiefsten in den Glaubenssystemen einer Kultur bewandert sind – der Intellektuellen – besteht vor allem darin, an jenem Bildungsprozess mitzuwirken, durch den unser kulturell erworbener Charakter uns davor bewahrt, individuell oder kollektiv in den „Abgrund der Möglichkeiten“ abzugleiten. Wo Intellektuelle ihre Aufgabe primär darin sehen, Möglichkeiten zu eröffnen, statt die Gründe dafür in Erinnerung zu rufen, weshalb Möglichkeiten verschlossen bleiben sollten, bereiten sie der Barbarei den Weg. 

Wenn vieles von Rieffs Kulturtheorie vertraut klingt, ja an die Weisheit der Jahrhunderte erinnert, dann ist das nach Rieffs Dafürhalten durchaus erfreulich. „Ich bin froh, sagen zu können, dass ich nie in meinem Leben einen originellen Gedanken hatte“, schreibt Rieff mit rhetorischer Übertreibung. „Ich verdanke jeden Gedanken einem Vorgänger.“[16] Es gehört zu Rieffs Projekt, gerade durch eine genaue Lektüre von Texten von Platon und der Bibel bis hin zu Freud und Kafka jene Weisheit zurückzugewinnen, die in der zeitgenössischen Sozialtheorie und akademischen Bildung so oft vergessen ist. Ja, es ist nach Rieff gerade diese Weisheit über das Wesen der Kultur, über die seine „gebildeten“ Zeitgenossen am wenigsten verfügen, und die ausgerechnet in den Institutionen der höheren Bildung am schwersten zu finden ist.

Die ironische Botschaft, die Rieffs Werk durchzieht, lautet, dass die moderne Kultur nicht „höher“, sondern niedriger geworden ist, dass ein Großteil der Hochschulbildung eine nivellierende Wirkung hat und dass die Verbreitung der für die moderne Kultur charakteristischen Annahmen zur Barbarei führt. Eine kulturelle Elite, die es verachtet, dem zu widerstehen, was einst als Überschreitung und Versuchung als primitive „Tabus“ galt, trägt zur Ausbreitung eines instinktiven Primitivismus bei.[17]Denn Rieff vertritt die Auffassung, dass vergangene Kulturen, die auf politischen oder religiösen Idealen beruhten, im 19. und insbesondere im 20. Jahrhundert von einer neuen Kultur abgelöst wurden, die darauf abzielt, unsere Sensibilität für das Höchste zu schwächen und unsere Akzeptanz für das Niedrigste zu stärken.

Der Sigmund Freud-Exeget

In diesem Prozess spielt Freud eine Schlüsselrolle, wenn auch eine ambivalente. Fast vier Jahrzehnte lang war Freud das häufigste Thema von Rieffs Untersuchungen. Ja, Rieff ist vor allem als Interpret Freuds bekannt. Sein Buch Freud: The Mind of the Moralist (1959) bleibt sein bekanntestes und meistverkauftes Werk; sein zweites Buch, The Triumph of the Therapeutic: Uses of Faith After Freud(1966), knüpfte thematisch und chronologisch dort an, wo das erste aufgehört hatte, und dazwischen gab Rieff eine zehnbändige Ausgabe von Freuds Collected Papers heraus. Die Zustimmung vieler Intellektueller zu Rieffs Freud-Exegese hing zweifellos auch mit ihrer Desillusionierung gegenüber dem Marxismus zusammen. Diese Desillusionierung war bereits von Lionel Trillings Ideenroman The Middle of the Journey aus dem Jahr 1947 geschildert und befördert worden. Doch es gab keinen „Middle of the Analysis“, und tatsächlich war für diejenigen, die ihren Glauben in Freud setzten, die Analyse endlos, eine Art permanente Revolution im eigenen Ich. Rieffs Werk tat für die Freudianer dasselbe, was Trillings Werk für die Marxisten getan hatte – allerdings in hochgradig subtiler und ironischer Weise. In einer Zeit, in der Trilling und andere ehemals radikale, dann geläuterte Liberale Freud als Gegengift gegen die psychologischen Schwächen des fortschrittsgläubigen Liberalismus und als Hohepriester einer nachreligiösen Moral priesen, gehörte Freud: The Mind of the Moralist zu den ersten Arbeiten, die Freud in der Sprache der Geistes- und Sozialwissenschaften als moralischen und ethischen Theoretiker interpretierten. Rieff widmete Freud jene exegetische Aufmerksamkeit, die traditionell den großen Texten der Philosophie vorbehalten war, und er verglich Freuds Auffassungen häufig mit denen Platons oder Augustins.

Zweifellos war Rieffs Werk ein Meilenstein bei der Aufnahme von Freud in den amerikanischen akademischen Kanon. Dennoch war Freud: The Mind of the Moralist ein ambivalentes Buch. Einerseits wurde Freud darin immer wieder als großer, zudem eher konservativer Geist dargestellt. Im Gegensatz zu der weit verbreiteten Vorstellung von Freud als Legitimator sexueller Revolution und instinktiver Selbstentfaltung zeigte Rieff, dass Freud die soziale Unterdrückung von Instinkten als notwendig und unvermeidlich ansah. Andererseits enthielt das Buch gelehrte und pointierte Kritiken an der Willkür von Freuds interpretativer Methode und an der grundlegenden Misogynie seines Denkens. Und sein tieferer Impuls war noch kritischer.

So bemerkenswert Rieffs Exegese der Freudschen Texte in ihrem kulturellen Kontext war, so sehr galt sein eigenes Interesse Freuds Bedeutung als Katalysator einer neuen kulturellen Sensibilität, die er unter den gebildeten Schichten Amerikas für zunehmend vorherrschend hielt. Er bezeichnete Freud als „den ersten ambulanten Patienten der Krankenhauskultur, in der wir leben“ – jener Kultur, die er „die therapeutische“ nannte.[18] Im Zentrum dieser therapeutischen Sensibilität und von Rieffs Freud-Bild stand die „Absenkung“ der Autorität, die Prämisse, dass das, was Menschen als hoch oder letztgültig betrachtet hatten, in Wirklichkeit Ausdruck von etwas Niedrigerem sei, nämlich von Instinkten und deren Sublimation. Freuds Deutung von Kultur und Motivation des Menschen war, so zeigte Rieff, zwangsläufig reduktio nistisch. 

Indem Freud jegliche Ethik der Selbstaufopferung und jeglichen religiösen Glauben als verschleierte und verzerrte Ausdrucksformen der Sexualität interpretierte, entwertete er explizit oder implizit ältere, edlere Bestrebungen. Die Gefühle der Eltern gegenüber ihren Kindern wurden zu „elterlichem Narzissmus“, die der Kinder gegenüber ihren Eltern zu ödipalen Begierden, die Bindung zwischen Leiter und Gefolgschaft zu Identifikation, und die Religion wurde als kollektive Zwangsneurose gedeutet. So wurden alle sozialen und religiösen Ziele interpretativ als verschleierte Ausdrucksformen der Triebe neu konzeptualisiert. Für diejenigen, die von der Freudschen Sensibilität durchdrungen waren, bedeutete Rationalität, jedem Altruismus, jedem öffentlichen Engagement und jedem religiösen Glauben mit Misstrauen zu begegnen. Indem er alle kollektiven Ideale als irrationale Schleier sexueller Instinkte deklarierte, die zu unnötiger Schuld führten, propagierte Freud einen Rationalitätsmaßstab, der die Gruppenbindungen zersetzte. Vor allem lehrte Freud die Irrationalität von Schuld. Schuld zu empfinden, zeuge von mangelndem Selbstverständnis, von übertriebener Intoleranz gegenüber instinktiven Forderungen. Im Freudschen Projekt sollte die rationale Entwicklung des Bewusstseins das Wohlbefinden steigern, indem sie das Schuldgefühl verringerte. Während also die zuvor vorherrschende Kultur des Westens, das Christentum, gelehrt hatte, dass ein schlechtes Gewissen das Ergebnis der Unterdrückung der höheren, moralischen Natur des Menschen sei, vertrat Freud die Ansicht, dass Schuld das Ergebnis der Unterdrückung der niederen, triebhaften Natur des Menschen sei. Während das Christentum den Menschen also dazu ermutigte, den Blick nach oben zu richten, um das Schuldgefühl zu bewältigen, lenkte Freud seine Aufmerksamkeit nach unten.

Freud war damit das, was Rieff einen „Parodisten“ der früheren politischen und religiösen Kulturen nannte, der, indem er „eine Wissenschaft entwickelte, die die Pathologie moralischer Aspirationen aufzeigt“, eine intellektuell schlagkräftige Rechtfertigung für engstirnige Selbstbezogenheit bot.[19] Die Psychoanalyse delegitimierte ererbte kulturelle Identitäten, während sie zugleich ein neues kulturelles Ideal hervorbrachte – das, was Rieff den „psychologischen Menschen“ nannte –, der nur „seiner eigenen sorgfältigen Ökonomie des inneren Lebens“ verpflichtet war.[20] Für den psychologischen Menschen erschienen soziale Beziehungen und kulturelle Bindungen als Formen der Therapie. Zwar traten psychologische Menschen in soziale Beziehungen ein, doch taten sie dies mit tiefem Misstrauen und mit ständiger Aufmerksamkeit dafür, ob sich ihre Investitionen in Form psychischer Gesundheit auch „auszahlten“.

In The Triumph of the Therapeutic (1966) verfeinerte und entfaltete Rieff die Konsequenzen der Ablösung von Politik und Religion durch das therapeutische Weltbild. „Die Therapie aller Therapien, das Geheimnis aller Geheimnisse, die Deutung aller Deutungen bei Freud besteht darin, sich nicht zu exklusiv an einen bestimmten Sinn oder Gegenstand zu binden.“[21] Für den von Rieff so genannten „Therapeutischen“ – den Mann oder die Frau, die in der analytischen Haltung geschult sind – bestand die höchste Weisheit darin, „in Kontakt mit den Optionen zu bleiben, um die herum sein Leben organisiert werden könnte; idealerweise sollten alle Optionen offen gehalten werden, weil theoretisch alle gleichermaßen ratsam – oder unter gegebenen persönlichen Umständen nicht ratsam – sind.“[22]Der therapeutische Typ wurde folglich gegen bindende, dauerhafte Verpflichtungen geschult; die Grundbedingung jedes sozialen Vertrages war für ihn die Ausstiegsklausel. Dies galt nicht nur für persönliche Bindungen, sondern ebenso für kulturelle oder intellektuelle Verpflichtungen. Es war nicht so, dass er oder sie ungebunden blieb, vielmehr galt die Bindung selbst als Form der therapeutischen „Selbststeigerung“, wobei jede Bindung aufgegeben wurde, sobald der „Selbstgewinn“ gedämpft wurde. Therapeutische Menschen waren im tiefsten Sinn „pro-choice“: Die Möglichkeit zu wählen war der höchste Wert, doch es gab keinen zwingenden Grund, sich für eine bestimmte Wahl zu entscheiden.

Die Kultur der Therapie und Analyse war somit der Gegenentwurf zu dem, was Rieff als Hochkultur betrachtete: Indem sie den Einzelnen von den ererbten religiösen und historischen Geboten und Deutungen „dekonvertierte“, machte sie den Geist offen und formbar statt standfest und vertrauenswürdig. Die therapeutische Kultur war eine „remissive“ Kultur, die darin glänzte, die „Du-sollst-nicht“ der Vergangenheit zu entschuldigen oder wegzuerklären, statt ihrerseits zwingende Gründe für anti-institutionelles moralisches Verhalten zu liefern. Sie ebnete so den Weg für einen Aufstand gegen kulturelle Beschränkungen, den Freud selbst nicht gebilligt hätte. 

Nach Rieffs Darstellung waren es die Intellektuellen, die als Erste die Kultur der Therapie übernahmen und maßgeblich für deren Verbreitung in der breiteren Kultur verantwortlich waren. Weit entfernt von ihrer traditionellen Rolle, die Notwendigkeit der Unterdrückung von Begierden im Namen gemeinschaftlicher Ziele und höherer Autorität zu artikulieren, widmeten sich die Intellektuellen zunehmend der Aufdeckung der Willkür aller Beschränk ungen und Autoritäten. 

Die Krise der Bildung

Rieffs nächstes Buch, Fellow Teachers (1973), untersuchte (neben einer Vielzahl anderer Themen) die Zusammenhänge zwischen der therapeutischen Revolte gegen die Autorität, die einst auf die intellektuelle Avantgarde beschränkt war, der Verbreitung solcher Vorstellungen durch den universitären Lehrplan und der Popularisierung dieser Ideen in der sogenannten Gegenkultur. „Diejenigen, die bereits wissen, was nicht zu tun ist, scheinen schwächer als je zuvor zu sein, besonders in den Universitäten“, schrieb Rieff. „Wir Umerzogenen – wir sind die kulturell Deprivierten.“[23] Dieses höchst ungewöhnliche Buch entstand aus Rieffs Antworten auf Fragen zu seinem Werk, die ihm die Herausgeber der Zeitschrift Salmagundi gestellt hatten, und der Anschein, sich an ein Publikum aus Universitätsprofessoren der Geistes- und Sozialwissenschaften zu wenden, wurde durchgehend beibehalten. Als lose zusammenhängende Reihe von Reflexionen, die sich zum Teil aus Überlegungen zu Texten von Kierkegaard, Pirandello und John Barth speiste, war Fellow Teachers ein anspielungsreiches, gelehrtes und selbstoffenbarendes Werk, das viele von Rieffs früheren Themen schärfte und in aphoristischer Form die Richtungen seines späteren Schaffens aufzeigte.

Wirklich kultiviert zu sein – im Sinne von Rieff, für den dies ein Bewusstsein für höchste Wahrheiten und größte Verfehlungen sowie ihrer symbolischen Ausdrucksformen bedeutete – hieß, moralische Kraft und Identität aus der Dankbarkeit gegenüber der eigenen Kultur und der Anerkennung der Schuld gegenüber jenen zu schöpfen, von denen man sie übernommen hatte. Von ihren Lehrern in den Geistes- und Sozialwissenschaften bekommen Studierende hingegen mit hoher Wahrscheinlichkeit das Gegenteil von dem, was sie am nötigsten bräuchten. Rieff zeichnete ein schmerzhaftes Bild von Hochschulstudenten, die in den 1960er Jahren häufig Kinder von Eltern waren, die selbst bereits im therapeutischen Ethos lebten und ihre Kinder daher kulturell enterbt hatten, ohne festen Sinn für historische Erinnerung oder kulturelle Autorität. Diejenigen, die mit einer gefestigten historischen oder religiösen Identität an die Universitäten kamen, wurden ermutigt, sie zugunsten einer kritischen Kultur aufzugeben, die vorgab, rational und universal zu sein, tatsächlich aber nur die Willkür ererbter Autorität zu demonstrieren vermochte. „Eine universale Kultur ist ein Widerspruch in sich“, schrieb Rieff. „Barbarei bedeutet die Universalität jener, die umerzogen oder brutalisiert worden sind, so dass sie nicht länger Mitglied in den bindenden Besonderheiten ihrer Kultur sind und, fähig, alles in Betracht zu ziehen, durch keinen neuen Gott-Begriff mehr gehemmt werden.“[24] Statt die Notwendigkeit bindender Gebote gelehrt zu bekommen, wurden die Studierenden „transgressiv erzogen; der Wagen wird vor das Pferd gespannt, Kritik kommt vor der Loyalität gegenüber dem, was kritisiert wird.“[25] So warnte Rieff, dass die Hochschulbildung zu einer Art „Kindergarten“ geworden sei, in dem den Studierenden beigebracht werde, von einer kulturellen Ordnung zur nächsten zu springen, während sie gleichzeitig gegen die Möglichkeit verbindlicher Autorität und autoritärer Anweisungen immunisiert würden.

In Fellow Teachers und anderen Schriften hat Rieff das Bemühen der So zialwissenschaft nachgezeichnet, Religion zu ersetzen, und das des Sozialwissenschaftlers, an die Stelle von Priester oder Propheten zu treten.[26] Dieses The ma wurde mitunter ausdrücklich angesprochen, etwa im Fall des französischen Begründers der Soziologie, Saint-Simon, der seinen frühen Versuch einer Sozialwissenschaft als „Neues Christentum“ bezeichnete, oder bei Freud, der sich selbst als neuen Moses sah. Ein allgegenwärtiges Thema des modernen sozialen Denkens, auf das Rieff hingewiesen hat, ist die reduktive Erklärung der Religion, also die in vielfältiger Form vorgebrachte Behauptung, das Göttliche sei „in Wirklichkeit“ etwas anderes. Von Feuerbach bis Durkheim behandelten Liberale, wie Rieff in einem frühen Essay bemerkte, Religion als Form sozialer Integration, während andere Theoretiker ebenfalls Gott als „Marionette der gesellschaftlichen Ordnung und insbesondere der Schwächsten in ihr“ entlarvten.[27] Für Marx war Religion bekanntlich das Opium des Volkes; für Freud war Gott im Grunde eine Projektion kindlicher Hilflosigkeit, eine Deutung, die letztlich alle Autorität auf das Verhältnis von Kindern zu ihren Eltern zurückführte. Damit verbunden ist die Leugnung, dass moralische Maßstäbe eine objektive Grundlage haben. In der Folge, so Rieff, teilen säkulare Intellektuelle oft das Vorurteil, dass ein moralisch guter Mensch wahrscheinlich nicht besonders klug sein kann – die Guten seien nämlich diejenigen, die begriffen haben, dass ihre Moral keine objektive Geltung besitzt.[28] Auf diese Weise werden Sozialwissenschaftler – bewusst oder unbewusst – zu Stoßtrupps der langen Revolution der Moderne auf ihrer grundlegendsten Ebene: der „Erschließung neuer Möglichkeiten und der Aufhebung dessen, was ‚man nicht tut‘.“[29]

Die Einprägung dieser sozialwissenschaftlichen Voraussetzungen, sei es in psychoanalytischer oder soziologischer Gestalt, erschwert die Wiederaneignung früherer kultureller Traditionen enorm. Im Vorwort zur Neuauflage von The Triumph of the Therapeutic fasst Rieff dieses Thema wie folgt zusammen: 

„Am Ende des historischen Weges, den der westliche Geist beschritten hat, wartet schließlich der Therapeut, um jeden Erneuerer des Glaubens zu Fall zu bringen und alle Feste göttlicher Verehrung wegzuanalysieren. … Als Regisseur und Darsteller seiner eigenen, unendlich wandelbaren Identitäten duldet der Therapeut als Therapeut keine offenbarten, ewigen und verpflichteten Wahrheiten.“[30]

Für Rieff können zeitgenössische Intellektuelle, die in der kritischen Kultur der Therapie verhaftet sind, daher nur eine Sinnkritik nach der anderen lehren. „Sie öffnen die Tür zur ‚Befreiung‘“ – und hinter dieser Tür verbirgt sich die persönliche Sinnlosigkeit, die daraus entsteht, dass man sich immer wieder neu entscheiden muss, ohne zwingende Gründe für diese Entscheidung zu haben. In Fellow Teachers stellte sich Rieff selbst als einen derjenigen dar, die im kulturellen Widerspruch der kritischen-therapeutischen Weltsicht feststecken, „gefangen in unserem Glauben an die Kritik, nur wenig verschieden von den populären Versionen endloser Ausdruckssuche oder befreiten Verstehens.“[31] Die Botschaft des Buches war daher nicht prophetisch, sondern vielmehr prophylaktisch. Es war eine Warnung an jene, die sich auf dem Weg in die Kultur der Kritik befinden. Er wies auf die Sackgasse hin, die vor ihnen lag.

Die Verdrängung der „heiligen Ordnung“

In Rieffs späteren Arbeiten – vor allem in einem langen Epilog zu Freud: The Mind of the Moralist(1979), einem neuen Prolog zu Fellow Teachers (1985) und mehreren Essays, die inzwischen in Feeling Intellect zugänglich sind – hat Rieff ein Thema immer deutlicher herausgearbeitet, das in seinen früheren Büchern zwar implizit, aber nicht eindeutig zum Ausdruck kam. Diese Botschaft ist religiöser Natur, wenn auch nicht im konfessionellen Sinne. Es gibt eine letzte Begründung für moralisches Handeln, und die Menschen haben dafür ein intuitives Gespür, das sich zwar nicht angemessen mit rationalen oder wissenschaftlichen Begriffen beschreiben lässt, sich aber in unserem Schuldgefühl äußert, wenn wir gegen moralische Gebote verstoßen. Diese höchste Autorität ist in den jüdischen und christlichen Traditionen der ewige Schöpfer, der sich in Exodus 3,14 als „Ehyeh asher Ehyeh“ (dt. „Ich bin, der ich bin“) bezeichnet; und durch unsere Wahrnehmung dieser Autorität, so Rieff, werden wir fähig, die bösen Möglichkeiten in uns zu unterdrücken. Rieff behauptet, dass ein Großteil des modernen kritischen Denkens der Versuch sei, diese Realität zu verleugnen oder zu verdrängen, die er „heilige Ordnung“ nennt.

Hier verlässt Rieff die Rolle des Soziologen – der allenfalls die Unvermeidlichkeit von „Gott-Begriffen“ für jede historische Kultur behaupten könnte. Er schlüpft in die Rolle des religiösen Apologeten, der die Realität Gottes bekräftigt, die in den historischen Kulturen, die diese Realität anerkennen, auf vielfältige Weise wahrgenommen wird. Schuld ist für Rieff der greifbarste Ausdruck der Wirklichkeit heiliger Ordnung und unseres Drangs, sie zu ignorieren, zu verdrängen oder gegen sie zu rebellieren. Das Schuldgefühl ist nach Rieff nicht etwas, das wegerklärt werden sollte, sondern etwas, das kultiviert werden muss: Es ermöglicht Männern und Frauen jenen Charakter zu entwickeln, der aus der Anerkennung der Realität und Macht des bösen Triebs erwächst und aus der Entscheidung, gegen ihn zu handeln, statt ihn als „desublimierende Instinkte“ zu intellektualisieren, die es zu befriedigen gilt. Anerkennung statt Verdrängung der Schuldwirklichkeit ist, so Rieff, der erste Schritt hinaus aus der Sackgasse der therapeutischen Kultur.[32]

Es versteht sich von selbst, dass diese Botschaft in der kritischen Kultur, in der viele von Rieffs potenziellen Lesern leben, schlicht und einfach unglaubwürdig ist. Da ihre wahrscheinliche Reaktion darin besteht, diese Botschaft mit Spott vom Tisch zu wischen, muss Rieff sie davon überzeugen, dass sie, während sie darüber lachen, im Dunkeln sitzen. Dies erklärt die Eigenart seiner Prosa und seiner Haltung. Seine Prosa ist zunehmend poetischer geworden und drückt in metaphorischen Begriffen aus, was Rieff für eine Realität hält, die erst gefühlt werden muss, bevor sie intellektualisiert werden kann, und die von den Prämissen einer rationalistischen Sozialwissenschaft aus nicht erreicht werden kann, da diese kein Vokabular bietet, um das auszudrücken, was am dringendsten gesagt werden muss. Die Vorgehensweise ähnelt derjenigen, die Rieff selbst in einem Essay von 1959 mit dem Titel „The Evangelist Strategy“ beschrieben hat. Die Aufgabe des modernen religiösen Apologeten sei es, schrieb er, jene zu erreichen, die außerhalb des Glaubens stehen. Die Strategie des religiösen Apologeten gleiche der des Evangelisten: Er stellt seine Leser vor die Wahl zwischen „tödlicher Sinnlosigkeit und rettendem Sinn“, er zwingt sie, sich der Frage zu stellen: „Wie lange lässt sich das Elend und die Vergeblichkeit eines Lebens ohne Glauben ertragen?“[33]

Das wurde nun zu Rieffs selbstgewählter Aufgabe: seine gebildeten Leser für die Grenzen der therapeutischen Weltanschauung zu sensibilisieren. Wie Rieff weiß, ist das Publikum, für das er schreibt, am wenigsten geneigt, seiner Botschaft Gehör zu schenken; tatsächlich lehnt es diese zutiefst ab, da sie so viele ihrer verinnerlichten kulturellen Annahmen in Frage stellt. Um ihr erstes Interesse zu wecken, greift er häufig zu Kommentaren und Exegesen der Texte, die im modernistischen Kanon als „heilig“ gelten. Seine Evangelisation ist von einer sehr subtilen und intellektuell anspruchsvollen Art: Statt seine gebildeten Leser mit den Qualen der Hölle oder dem Verlust eines Lebens nach dem Tod zu bedrohen, argumentiert Rieff, dass die Verdrängung des moralischen Sinns in der therapeutischen Kultur zu einer Art spiritueller Taubheit führt, die einem Tod im Leben gleichkommt. Daher Rieffs ironischer Satz: „You only live once, if then.“[34]

Die Liquidierung von Verboten als Projekt der Moderne

Rieff weist zudem auf die verheerenden sozialen und kulturellen Folgen hin, die sich aus der Verweigerung der Möglichkeit von Grenzüberschreitungen ergeben. „Da in der Moderne jede Erfahrung als erstrebenswert gilt, hat eine beispiellose Zunahme der Vulgarität Einzug gehalten.“[35]„Im Denken unserer remissiven Eliten gibt es immer einen entschuldigenden Grund für alles“, bemerkt Rieff im jüngsten Essay in Feeling Intellect. Und er schreibt weiter: „Oder schlimmer noch: Es gibt immer ein mehr oder weniger elaboriertes, rationalisiertes Desinteresse am Entsetzen über eine soziale Verfehlung gegen die heilige Ordnung.“[36] Sobald der menschliche Körper nicht mehr als Tempel Gottes angesehen wird, wie lange dauert es dann, fragt er, bis Vergewaltigung als „paraphile Zwangsstörung“ umdefiniert wird? Während Schamlosigkeit zum idealisierten Zustand der Dinge wird, wenn die Einsicht in die Notwendigkeit, instinktive Möglichkeiten zu unterdrücken, von jenen „erotokratischen Bewegungen der Postmoderne“ bestritten wird, deren Ansprüche inzwischen an vielen führenden Universitäten und Kulturinstitutionen zu durchsetzbaren Kodizes werden, stellt sich die Frage, wer erklären wird, was nicht zu tun ist – und warum.[37] „Die unerbittliche Kritik an allem, was sich im Leben erhebt“, wird so zum Kennzeichen der Kultur, der hohen wie der niederen.[38] In unserer öffentlichen Kultur, so hat Rieff seit Jahrzehnten vorausgesagt, ist „Warum nicht?“ zur am schwersten zu beantwortenden intellektuellen Frage geworden. Rieff hat versucht, die erschreckenden Konsequenzen der Unfähigkeit, diese Frage zu beantworten, zu vermitteln und auf eine angemessene Antwort hinzuweisen. 

Die prognostische Kraft von Rieffs These, dass die Kultur des Therapeutischen keine unteren Grenzen mehr kennt, scheint durch spätere Erfahrungen bestätigt zu werden. „Die Öffnung von Möglichkeiten, die Liquidierung dessen, was ‚man nicht tut‘, stellt die lange Revolution der Moderne auf ihrer grundlegendsten Ebene dar“, schrieb er 1968.[39] Im Sommer 1990 waren die dominierenden amerikanischen Kultur-Eliten nicht mehr in der Lage oder nicht mehr willens zu erklären, warum die Ausstellung von Fotografien eines Mannes, der den Griff einer Peitsche im Anus trägt, nicht von der nationalen Regierung subventioniert werden sollte. Ja, diejenigen, die darauf bestanden, dass dies keine Leistung sei, die einer kollektiven Förderung würdig sei, wurden vom größten Teil des kulturellen Establishments zornig und verächtlich als intellektuelle Neandertaler abgekanzelt. Sie seien zu primitiv, um das Wesen von Kultur zu verstehen, die notwendigerweise der Erkundung immer neuer Erfahrungsbereiche verpflichtet sei. Im Herbst 1990 befand eine Jury im Broward County, Florida, dass die Texte der Gruppe „2 Live Crew“ nicht gegen die lokalen Gemeinschaftsstandards verstießen. Zu diesen Texten gehörten Zeilen wie „He’ll tear the [Schimpfwort für Vagina] open ‚cause it’s satisfaction‘“, und „bust your [dasselbe Schimpfwort] then your backbone … I wanna see you bleed“.[40] Der Abgrund der Möglichkeiten, so scheint es, war inzwischen in die Gemeinschaftsstandards aufgenommen worden.

Rieffs Beitrag zum Verständnis der modernen kulturellen Entwicklung kann auch von jenen gewürdigt werden, die seine konservativen Prämissen oder die religiösen Implikationen seiner jüngsten Arbeiten nicht teilen. Andere haben zwar überzeugendere Erklärungen für die historische Genealogie der therapeutischen Ethik geliefert, doch hat niemand ihre innere Dynamik so eindringlich analysiert oder ihre Gefahren so eindringlich aufgezeigt wie Philip Rieff.

Hinweise zum Aufsatz

Über den Autor: Jerry Z. Muller, geb. 1954, ist Professor emeritus für Geschichte an der Katholischen Universität in Amerika in Washington D. C. Zu seinen Veröffentlichungen gehören u. a. das  Buch Capitalism and the Jews (Princeton University Press 2010) sowie Tyranny of Metrics (Princeton University Press, 2018). Sein vielbeachtetes Buch über Jacob Taubes (1923–1987) ist auch in deutscher Sprache erschienen als: Jerry Z. Muller, Professor der Apokalypse Die vielen Leben des Jacob Taubes, aus dem Englischen übersetzt v. Ursula Kömen, Berlin: Jüdischer Verlag (Suhrkamp), 2022, 927 S.

Hinweise zur Veröffentlichung: Der Aufsatz von Jerry Z. Muller erschien zuerst unter dem Titel „Philip Rieff“ in: David Murray (Hrsg.), American Cultural Critics, University of Exeter Press,  1995, S. 193–205, und wurde im Jahr 2026 von Ron Kubsch mit freundlicher Genehmigung des Autors übersetzt. Die Zwischenüberschriften wurden eingefügt, um die Orientierung im Text zu erleichtern. Insofern vorhanden, wurden bei den Literaturangaben Publikationen in deutscher Sprache angeführt.

Endnoten

[1]              Christopher Lasch, Das Zeitalter des Narzissmus, München: Bertelsmann, 1982.

[2]             Robert N. Bellah et al., Gewohnheiten des Herzens: Individualismus und Gemeinsinn in der amerikanischen Gesellschaft,Köln: Bund-Verlag, 1987.

[3]             Alasdair C. MacIntyre, Der Verlust der Tugend: zur moralischen Krise der Gegenwart, Frankfurt a. M.: Campus Verlag, 2006.

[4]             Aristides [Joseph Epstein], „Incidental Meditations“, The American Scholar (Frühjahr 1976), S. 173–174. Zu weiteren Bewertungen von Rieffs Werk siehe Robert Boyers (Hrsg.), Psychological Man, New York: Harper and Row, 1975, u. Richard H. King, „From Creeds to Therapies: Philip Rieff’s Work in Perspective,“ Reviews in American History (Juni 1976), S. 291–296.

[5]             Allan David Bloom, Der Niedergang des amerikanischen Geistes: ein Plädoyer für die Erneuerung der westlichen Kultur, Hamburg: Hoffmann und Campe, 1988.

[6]             Alle Verweise beziehen sich auf die Ausgaben von Rieffs Büchern bei der University of Chicago Press, die in Anmerkung 8 unten zitiert werden. Philip Rieff, Freud: The Mind of the Moralist, 1979, S. 328.

[7]             Philip Rieff, Fellow Teachers, 1984, S. xvii.

[8]             Philip Rieff, Freud: The Mind of the Moralist, New York: Viking Press; London: Gollancz, 1959; rev. Aufl., New York: Anchor Books, 1961; 2. Aufl., London: Methuen, 1965; 3. Aufl., mit Epilog, „One Step Further,“ Chicago: University of Chicago Press, 1979. Philip Rieff, The Triumph of the Therapeutic: Uses of Faith After Freud, New York: Harper and Row; London: Chatto & Windus, 1966; 2. Aufl., mit neuem Vorwort, Chicago: University of Chicago Press, 1987; Philip Rieff, Fellow Teachers, New York: Harper & Row, 1973; 2. Aufl. erschienen als Fellow Teachers/Of Culture and Its Second Death, mit neuem Vorwort: „A Pretext of Proof Texts,“ University of Chicago Press, 1984. Philip Rieff, The Feeling Intellect: Selected Writings, hrsg. u. eingeleitet von Jonathan B. Imber, Chicago: University of Chicago Press, 1990; dieser Band enthält auch eine vollständige Bibliographie von Rieffs Arbeiten bis 1990. Alle folgenden Anmerkungen beziehen sich, sofern nicht anders angegeben, auf diese Werke Rieffs.

[9]             Philip Rieff, „Kelly Miller’s Radicals and Conservatives“ (1968), in: The Feeling Intellect, 1990, S. 222–231, hier S. 230.

[10]            Hannah Arendt, Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft: Antisemitismus, Imperialismus, Totalitarismus, München: Piper, 2023. Das Original The Origins of Totalitarianism erschien Ende März 1951 in New York. Bei der deutschen Ausgabe, die erstmals Mitte November 1955 in Frankfurt a. M. veröffentlicht wurde, handelte es sich um eine neu bearbeitete Ausgabe.

[11]            Philip Rieff, „The Theology of Politics: Reflections on Totalitarianism as the Burden of Our Time“ (1952), in: The Feeling Intellect, 1990, S. 86–97, hier  S. 88.

[12]            Philip Rieff, „Toward a Theory of Culture: With Special Reference to the Psychoanalytic Case“ (1972), in: The Feeling Intellect, 1990, S. 321–339, hier S. 324.

[13]            Philip Rieff, Freud, 1979,  S. xxiii; Fellow Teachers, 1984, S. 133.

[14]            Siehe insbesondere The Triumph of the Therapeutic, „Introductory: Toward a Theory of Culture,“ S. 1–28; und „Toward a Theory of Culture,“ in: Feeling Intellect, S. 321–30.

[15]            Vgl. Philip Rieff, Fellow Teachers, 1984, S. 38 u. 106; „The Cultural Economy of Higher Education“, in: Feeling Intellect, 1990, S. 247–264, hier S. 247–248.

[16]            Philip Rieff, Fellow Teachers, 1984, S. vii.

[17]            Philip Rieff, „By What Authority? Post-Freudian Reflections on the Repression of the Repressive in Modern Culture“ (1981), in: Feeling Intellect, 1990, S. 330–351, S. 344.

[18]            Vgl. Philip Rieff, Freud, 1979, S. xiii.

[19]            Philip Rieff, Freud, 1979, S. 319.

[20]           Philip Rieff, Freud, 1979, S. 356.

[21]            Philip Rieff, The Triumph of the Therapeutic, 1987, S. 59.

[22]           Philip Rieff, The Triumph of the Therapeutic, 1987, S. 50.

[23]           Philip Rieff, Fellow Teachers, 1984, S. 165n.

[24]           Philip Rieff, Fellow Teachers, 1984, S. 39.

[25]           Philip Rieff, Fellow Teachers, 1984, S. 39.

[26]           Siehe zum Beispiel Philip Rieff, „Nineteenth-Century European Positivism“ (1965), in: Feeling Intellect, 1990, S. 171–172.

[27]           Philip Rieff. „George Orwell and the Post-Liberal Imagination“ (1954), in: Feeling Intellect, 1990, S. 145–160, hier S. 155–56; vgl. Philip Rieff, The Triumph of the Therapeutic, 1987, S. xii.

[28]           Vgl. Philip Rieff, Freud, 1979, S. 279.

[29]           Philip Rieff, „Kelly Miller’s Radicals and Conservatives“ (1968), in: Feeling Intellect, 1990, S. 222–231, hier S. 230.

[30]           Philip Rieff, The Triumph of the Therapeutic, 1987, S. x.

[31]            Philip Rieff, Fellow Teachers, 1984, S. 88.

[32]           Philip Rieff, Fellow Teachers, 1984, S. 100 u. 156 ff.; Freud, 1979, S. 375 ff. u. 417 Anm. 11.

[33]           Philip Rieff, „The Evangelist Strategy“ (1959), in: Feeling Intellect, S. 123–130, hier S. 124.

[34]           Philip Rieff, Fellow Teachers, 1984, S. 111n. Deutsch etwa: „Man lebt nur einmal – wenn überhaupt.“

[35]           Philip Rieff, „By What Authority? Post-Freudian Reflections on the Repression of the Repressive in Modern Culture“ (1981), S. 345.

[36]           Philip Rieff,, „For the Last Time Psychology“ (1987), in: Feeling Intellect, 1990, S. 351–365, S. 362.

[37]           Philip Rieff, Freud, 1979, S. 381.

[38]           Philip Rieff, Fellow Teachers, 1984, S. xi.

[39]           Philip Rieff, „Kelly Miller’s Radicals and Conservatives“ (1968), S. 230.

[40]           Für eine Rieffsche Analyse der Entscheidung der Jury, ihrer kulturellen Ursprünge und sozialen Folgen, siehe: Charles Krauthammer, „Culture has Consequences“, The Washington Post, 26. Oktober 1990.  

Anthropozentrismus als Herausforderung

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Wolfhart Pannenberg (1928–2014), ein großer systematischer Theologe aus München, hat darauf hingewiesen, dass die heutigen theologischen Positionen sehr eng mit der Theologiegeschichte des 19. Jahrhunderts in Verbindung stehen. Die Verknüpfung „mit der alten Kirche und dem Mittelalter“ ist demgegenüber nicht so eng, da damals „die Problemlage“ eine andere war.

Wir können dieser Analyse mit kleinen Einschränkungen zustimmen, besonders hinsichtlich der protestantischen Kirchen. Die katholische oder orthodoxe Theologie war und ist nach ihrem Selbstverständnis stärker um eine Kontinuität mit der Alten Kirche und der Scholastik bemüht. Allerdings ist heute auch unter den Lutheranern, Reformierten oder Evangelikalen die Sehnsucht zu finden, eine Verbindung zum alten und mittelalterlichen Denken herzustellen. Umgekehrt bemüht sich die Katholische Kirche seit dem Zweiten Vatikanischen Konzil (1962–1965) um Anschlussfähigkeit an modernes Denken.

Aber worauf genau reagierte die Theologie des 19. Jahrhunderts? 

Konservative wie liberale Theologen stellen einen Zusammenhang mit der Aufklärung her, insbesondere mit der Philosophie Immanuel Kants (1724–1804). Obwohl der Einfluss von Kant und der Aufklärung groß war, formten freilich noch andere Kräfte Denkströmungen und Umstände die theologischen Entwicklungen ab dem 19. Jahrhundert. Das 18. Jahrhundert brachte nicht nur den Übergang vom geozentrischen zum heliozentrischen Weltbild, sondern auch den Übergang von einem gottzentrierten zu einem menschenzentrierten Weltbild. Der Mensch rückte mehr und mehr in den Mittelpunkt. Karl Barth (1886–1968) sprach in diesem Zusammenhang vom absolutistischen Menschen.

„‚Absolutismus‘ kann offenbar allgemein bedeuten: ein Lebenssystem, das gegründet ist auf die gläubige Voraussetzung der Allmacht des menschlichen Vermögens. Der Mensch, der seine eigene Kraft, sein Können, die in seiner Humanität, d. h. in seinem Menschsein als solchem schlummernde Potentialität entdeckt, der sie als Letztes, Eigentliches, Absolutes, will sagen: als ein Gelöstes, in sich selbst Berechtigtes und Bevollmächtigtes und Mächtiges versteht, der sie darum hemmungslos nach allen Seiten in Gang setzt, dieser Mensch ist der absolutistische Mensch.“

Vor Karl Barth kritisierte bereits Erich Schaeder (1861–1936) die anthropozentrische Theologie: „Sie neigt in verschiedenen Formen und Graden dahin, die offenbare Herrlichkeit Gottes durch die Rücksicht auf den Menschen und auf das Menschliche zu verkürzen oder zu lädieren. In das Zentrum ihrer Betrachtung, in das Gott gehört, schiebt sich ihr mit größerer oder geringerer Energie der Mensch.“ Demnach hat der Mensch zu sich selbst gefunden. Er besann sich auf seine Fähigkeiten und setze sich selbst zum „Maß aller Dinge“.

Der aus einer anderen Ecke kommende Philosoph Hans Blumenberg (1920–1996) hat eine ähnliche Beobachtung gemacht. Anders als Barth oder Schaeder bewertete er die Tendenz als Befreiung. Er sprach von einer „Selbstbehauptung“ des Menschen „gegen den theologischen Absolutismus“ in der Neuzeit. Das Denken und Leben im 18. Jahrhundert war also erheblich geprägt von dieser Konzentration auf das menschliche Erkennen, Wissen und Wollen, kurz: auf das Vermögen des Menschen. Dieser Anthropozentrismus, wie wir es nennen können, hat Strömungen wie Aufklärung, Säkularisierung und Humanismus beflügelt.

Gott auf dem Feld

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Die FAZ veröffentlichte am 12. Oktober den Artikel „Gott auf dem Feld“ von Daniel Theweleit. Darin wird vor den Gefahren gewarnt, die von Fußballspielern wie Felix Nmecha ausgehen. Sie bekennen nämlich ihren christlichen Glauben mutig in der Öffentlichkeit.

Der Artikel erweckt zwar auf den ersten Blick den Eindruck, sachlich zu sein. Nach dem Motto: Warum fällt es uns so schwer, zu akzeptieren, dass Fußballer ihren Glauben bekennen? Aber tatsächlich ist der Beitrag ein Beleg für den Niedergang des seriösen Journalismus. So wird Felix Nmecha Homophobie unterstellt und indirekt vorgeworfen, durch seinen offenen Umgang mit dem Glauben die AfD stark zu machen. Und na klar: „Ein Merkmal ist für die allermeisten Evangelikalen typisch, … es gibt ein ganz klares binäres Geschlechtermodell.“ Das muss man sich mal vorstellen. Menschen, die meinen, es gibt nur zwei Geschlechter, werden als Problemfall für die Gesellschaft hingestellt. 

Besonders schlimm finde ich folgenden Abschnitt:  

Klar ist, dass Nmecha Kontakt zu wichtigen Leuten hat, die die evangelikale Bewegung aus den USA nach Europa transportieren wollen und dazu die sogenannte Awakening Church gegründet haben. Nach dem Champions-League-Finale 2024, das Nmecha mit dem BVB gegen Real Madrid bestritt, postete der ehemalige Fußballprofi und heutige Aktivist John Bostock auf Instagram ein Bild des Dortmunder Mittelfeldspielers im Stadion, der ein T-Shirt mit der Aufschrift „I belong to Jesus“ trägt. Weitere Fotos zeigen, dass Bostock von Ben Fitzgerald zu dem Spiel begleitet wurde, der nach eigener Aussage von Gott damit beauftragt wurde, den evangelikalen Glauben mit Hilfe der Awakening Church in Europa größer zu machen. „Es ist schwer vorstellbar, dass Felix Nmecha nichts mit der Spitze der Filiale zu tun hat“, sagt Jobst Paul vor dem Hintergrund dieser Verbindungen. Bostock betreibt den Podcast „Ballers in God“ und bezeichnet den deutschen Nationalspieler in einem Interview mit der englischen „Sun“ als „einen von unseren Ballers in God“. Nmecha selbst wirbt zwar nicht explizit für die Awakening Church, als Testimonial für den Glauben ist er aber schon unterwegs: In einem Youtube-Kanal des gemeinnützigen und überkonfessionellen Vereins „Fußball mit Vision“ sagt er, untermalt von sphärischen Klängen: „Dort ist so viel Frieden, Freude und Wahrheit in Jesus. Ich ermutige die Menschen einfach, einen Schritt zu wagen, denn wenn Sie das einmal erlebt haben, wird Ihr Leben nie wieder dasselbe sein. So bin ich zu Christus gekommen.“

Also: John Bostock hat ein Fußballspiel zwischen dem BVB und Real Madrid besucht und ein Foto von Felix Nmecha auf Instagram gepostet. Ben Fitzgerald von der Bethel Church bzw. Awakening Europe war auch dabei. Deshalb ist es schwer vorstellbar, dass Felix Nmecha nicht zur Spitze der Filiale von Awakening Europe gehört. Dies umso mehr, als er in einem Video des Vereins „Fußball mit Vision“ gesagt hat, dass in Jesus Frieden, Freude und Wahrheit zu finden ist. 

So die Argumentationskette. Da ist so viel falsch. Bethel steht nun gerade nicht für die evangelikale Bewegung. Nur weil ein paar Leute gleichzeitig ein Fußballspiel besucht haben, bedeutet das nicht, dass sie im engen Kontakt stehen. „Fußball mit Vision“ ist sicher kein Produkt der Bethel Church. 

Das erinnert mehr an eine Hexenjagd als an Journalismus. Sehr schade, dass die FAZ so etwas durchgehen lässt.

Schreibt freundliche, aber klare Leserbriefe! 

Mehr (hinter einer Bezahlschranke): www.faz.net.

Die scheinbare Überlegenheit des modernen Menschen

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Die Physikerin und Philosophin Sibylle Anderl nimmt die Leser der ZEIT mit hinein in ihre Suche nach dem richtigen Glauben. Ihre Fragen sind klug und hilfreich. Leider setzt sie aber wie Rudolf Bultmann selbstverständlich voraus, dass wir heute klüger sind als die Menschen in der Antike und unser Wissensstand und „Weltbild“ darüber entscheidet, was wir uns aus der Bibel herauspicken. Ich wäre ja zurückhaltender: In mancherlei Hinsicht sind wir heute reicher und klüger, und in mancherlei Hinsicht ärmer und dümmer. Vielleicht ist ja das Weltbild, das Wunder oder ein Letztes Gericht kategorisch ausschließt, das eigentlich mythologische. Spätestens am Tag des Herrn wird das offenbar werden: „Vor Jesus müssen einmal alle auf die Knie fallen: alle im Himmel, auf der Erde und im Totenreich“ (Phil 2,10).

Hier das Zitat (DIE ZEIT, 05.06.2025, Nr. 24, S. 30):

Unser menschliches Wissen verändert sich mit der Zeit. Einst Rätselhaftes wird verstanden. Manches Verstandene wird wieder vergessen. Fest steht, dass sich unser heutiges Wissen grundlegend von dem der Menschen unterscheidet, die zur Entstehungszeit der Bibel lebten.

Der evangelische Theologe Rudolf Bultmann sah darin vor achtzig Jahren den Grund, warum sogar viele Christen sich damit schwertun, das Neue Testament wörtlich zu nehmen: Die objektive Welt, wie wir sie erleben, existierte für die Menschen damals nicht. Sie besaßen keinen wissenschaftlichen Zugang zur Realität, es gab für sie keine Atome, keine chemischen Reaktionen und keine fernen Galaxien. Sie lebten in einer mythischen Wirklichkeit, in der ganz selbstverständlich übernatürliche Mächte wirkten, Gott, die Engel, Satan und dessen Dämonen. Tote konnten auferstehen, und das Jüngste Gericht wurde jederzeit erwartet. Dieses Weltbild sei das einer vergangenen Zeit, schreibt Bultmann, zu unserem wissenschaftlichen Denken passe es nicht mehr.

Laut Bultmann ist es eine Zumutung, als Christ das vergangene mythische Weltbild als wahr anerkennen zu müssen, obwohl es im krassen Widerspruch zu unserem modernen Wissen steht.

Ich stimme Bultmann zu: Es ist eine Zumutung. Und ich finde die Lösung sinnvoll, die er vorschlägt. Die biblischen Texte so zu interpretieren, dass sie auch in unserer Zeit funktionieren. Sich zu fragen, welche Inhalte wir wörtlich nehmen müssen und was auf die mythische Denkweise von damals zurückzuführen sein mag. Wahrscheinlich bin ich dabei teils sogar toleranter als Bultmann, weil ich weiß, dass die Grenzen unseres naturwissenschaftlichen Wissens weniger starr sind, als wir gemeinhin glauben.

Die postmoderne Vereinnahmung von James K.A. Smith

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Wer bisher daran gezweifelt hat, dass sich James K.A. Smith (Calvin University, USA) für die Anliegen der LGBTQ+-Lobby geöffnet hat, ist in den letzten Wochen eines Bessere belehrt worden. Smith hat einen knappen, aber klaren Brief veröffentlicht, in dem er fordert, dass seine Hochschule sich von der kirchlichen Denomination, der sie angehört, trennt. Der Grund: Die Denomination, die Christian Reformed Church of North America, sei in Fragen der Sexualethik enger geworden und lasse die wünschenswerte Vielfalt nicht mehr zu, die eine zukunftsfähige Hochschule benötige, um anschlussfähig zu sein.

Wer mehr darüber wissen möchte, sollte den Kommentar von Stephen McAlpine lesen: James K.A. Smith „sagte uns, dass man ist, was man liebt. Und er sagte, dass das, was man liebt, durch das geprägt wird, was man tut. … Unsere Sehnsüchte formen uns zu Handlungen, die wiederum unsere Sehnsüchte verankern, die unsere Handlungen verstärken. … An diesem Punkt wird Smith in seine eigene Schlinge hineingezogen.“

Im Unterschied zu Stephen McAlpine bin ich von der Entwicklung nicht überrascht. Da sich James K.A. Smith schon vor vielen Jahren dem Postmodernismus verschrieben hat (vgl. sein Who’s Afraid of Postmodernism: Taking Derrida, Lyotard, and Foucault to Church, 2006), war es nur eine Frage der Zeit, bis das, was er liebt, auch seine Ethik prägt.

Falls jemand mehr darüber wissen möchte, kann er sich durch die Abhandlung Warum das Christentum für François Lyotard eine Emanzipationserzählung informieren.

Ist der „späte“ Augustinus ein Missverständnis?

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In der Augustinusforschung der letzten 100 Jahre wird immer wieder die so genannte „Diskontinuitätsthese“ ins Spiel gebracht und diskutiert. Diese These entstand als Gegenbewegung zu einer bis dahin eher einheitlich gedachten Augustinusrezeption.

Ein erster Vertreter der Diskontinuitätsthese war Hermann Dörries (1895–1977). In seinem Buch Die Entstehung der augustinischen Gnadenlehre (1930) diagnostizierte er einen Wandel in Augustinus’ Gnaden- und Freiheitsverständnis vor und nach der Auseinandersetzung mit Pelagius. Um das Jahr 412/413 habe es die markante Wende in Augustins Theologie gegeben. Auch der bekannte Biograph Peter Brown verteidigt die Diskontinuität zwischen dem frühen und dem späten Augustinus (Augustinus von Hippo, 1982).

Die Diskontinuitätsthese steht im Spannungsfeld zur „Kontinuitätsthese“, die einen scharfen Bruch oder mehrere sanfte Brüche in der Gnadentheologie des Kirchenvaters verneint. Einer der bekanntesten Vertreter der kontinuierlichen Entwicklung der Gnadentheologie bei Augustinus ist Volker Drecoll, der Herausgeber des Augustinus Handbuchs (2007).

Vor einigen Jahren hat Kenneth Wilson in einer Promotionsarbeit die Diskontinuitätsthese noch weiter radikalisiert, indem er nicht nur einen Bruch durch das Werk Ad Simplicianum de Diversis Quaestionibus (dt. An Simplicianus über verschiedene Fragen) behauptet, sondern mittels Redaktionskritik dieses Werk ins Jahr 412 transferiert (die allg. angenommene Entstehungszeit liegt bei 396/397 n. Chr.). Nach Wilson war also Augustinus schon über 60 Jahre alt, als er seine prädestinatorische Theologie entwickelte. Im deutschsprachigen Raum hat z.B. Roger Liebi für diese radikale Diskontinuitätsthese von Ken Wilson geworben (vgl. Hat Augustinus die abendländische „Ursünde“ erfunden?).

In den deutschsprachigen Akademikerkreisen hat sich besonders Kurt Flasch für einen radikalen Bruch innerhalb der Theologie Augustins ausgesprochen. Der Philosophiehistoriker hat sich schon früh vom christlichen Glauben verabschiedet und gilt als fundierter und unaufgeregter Kritiker des christlichen Glaubens (vgl. sein Warum ich kein Christ bin, 2013 u. sein Interview über den Glaubensverlust hier). In zwei neuen Veröffentlichungen hat er inzwischen auf Ken Wilsons These reagiert und damit seine Kritik an der der Ursündentheologie untermauert. Hartmut Leppin schreibt in seiner Rezension von Augustins letztes Wort: Prädestination und Augustin neu lesen: Diskussionsbeitrag zu Kenneth M. Wilson (beide erschienen im Verlag Vittorio Klostermann, 2024):

Die Reaktionen auf Wilsons Arbeit waren teils skeptisch, teils enthusiastisch zustimmend. Kurt Flasch hat aufgrund der Lektüre Wilsons seine bisherige Auffassung revidiert – und bekennt das freimütig. Welche Konsequenzen sich daraus ergeben, diskutiert er in zwei kurzen, mit pointierten Titeln versehenen Büchern. In „Augustins letztes Wort“ widmet Flasch sich späteren Schriften des Kirchenvaters, vor allem jenen zur Prädestination, aus denen er weitere Passagen übersetzt, sowie abendländischen Texten, auf die Augustin einwirkte, namentlich solche von Thomas von Aquino und Johannes Calvin, aus dessen Werk Flasch eine Sammlung einschlägiger lateinischer Zitate zusammenstellt.

Im zweiten, ausdrücklich als Diskussionsbeitrag gekennzeichneten Werk, „Augustin neu lesen“, dessen Vorwort nur knapp drei Wochen später datiert ist, erörtert Flasch explizit Wilsons Arbeit, ferner Passagen aus „Ad Simplicianum“, einem Werk Augustins, das als grundlegend für die Gnadenlehre gilt und das Wilson in zentralen Teilen umdatiert hat. Zudem behandelt er lange, neu übersetzte Abschnitte aus den „Bekenntnissen“, die nach bisheriger Meinung mit jenen Teilen zusammenhingen. In beiden Werken verbinden sich die höchst qualitätsvollen Übersetzungen (hier leider gewöhnlich ohne lateinisches Original) mit eindringlichen Interpretationen, die auf eine systematische Auseinandersetzung mit der verästelten Forschung verzichten, dieser auch nicht bedürfen. (FAZ vom 05.04.2025, Nr. 80, S. 12) Inzwischen liegt außerdem eine umfangreiche Untersuchung zu Augustinus und dem Pelagianismus vor, in der ebenfalls die Spannung von Kontinuität und Diskontinuität berührt wird. David Burkhart Janssen hat 2024 seine Dissertation Inimici gratiae Dei: Augustinus’ Konstruktion des Pelagianismus und die Entwicklung seiner Gnadenlehre nach 418 veröffentlicht (Brill u. Schöningh, 2024). Janssen war mehrere Jahre Assistent am Lehrstuhl von Drecoll in Tübingen und hat das Dissertationsprojekt unter dessen Betreuung durchgeführt.

Inimici gratiae Dei (dt. Feinde der Gnade Gottes) ist mit über 900 Seiten eine sehr gründliche Auseinandersetzung zum Thema Gnadentheologie. Janssen hat die Quellen akribisch untersucht und die Entwicklung der antipelagianischen Gnadenlehre so detailiert nachgezeichnet wie m.W. bisher niemand sonst.

Für alle, die sich mit neuen Perspektiven auf Pelagius oder Augustinus beschäftigen, ist es eine wahre Fundgrube. Die Kirchengeschichtsschreibung sah bis zur Jahrtausendwende den Pelagianismus überwiegend kritisch. Adolf von Harnack sagte noch: „Aber man wird urtheilen müssen, dass ihre Lehre [d.h., die der Pelagianer] den Jammer der Sünde und des Uebels verkennt, dass sie im tiefsten Sinne gottlos ist, dass sie von Erlösung nichts weiss und wissen will“ Dogmengeschichte, Bd. 3, 1890, S. 183).

In den letzten Jahren hat es mehrere Rehabilitierungsversuche der pelagianischen Theologie gegeben. So wird Augustinus vorgeworfen, in seinen späten Jahren Manichäer gewesen zu sein (der so genannte Manichäismusvorwurf). Am Bekanntesten ist The Myth of Pelagianism von Ali Bonner (2018). Bonner hat behauptet, dass im 4. Jahrhundert Pelagius eine Mehrheitsmeinung vertreten habe und vielmehr Augustinus mit seiner Betonung des geknechteten Willens und der Vorherbestimmung die Ausnahme gewesen sei. Bonner behauptet sogar, dass die Positionen, die Pelagius durch seine Gegner zugeschrieben bekam, in seinen Schriften gar nicht zu finden seien und es keine pelagianische Bewegung im engere Sinne gegeben habe. Allerdings konnte sie die Fachwelt nicht überzeugen. Andrew C. Chronister zieht in seiner Buchbesprechung das Fazit: „Alles in allem hat Bonner’s Studie den Leser nicht überzeugt“ (Augustinian Studies, Bd. 51, Ausgabe 1, 2020, S. 119). David Bukrhart Janssen schreibt (S. 27, Fn. 79):

Auch wenn – bis heute – umstritten ist, inwiefern sich Augustinus’ Theologie aus der Tradition speist, ist doch zu statuieren, dass im vierten Jahrhundert unterschiedliche Lehransätze mit einem häufig nicht ganz geklärten Nebeneinander von Gnade und menschlichem Wirken bestanden …; ebenfalls bezogen sich Augustinus und Pelagius wie ihre Vorgänger gemeinsam in diesen Fragen auf das paulinische Corpus.

Zu Kenneth Wilsons These konstatiert Janssen, dass die von ihm vollzogenen Umdatierung von Ad Simplicianum de Diversis Quaestionibus der Quellenlage widerspricht (vgl. S. 20, Fn. 54). Einen radikalen Bruch kann er bei Augustinus in der Gnadenfrage nicht finden, wohl aber eine konsequente und kontininuierliche Fortentwicklung seiner eigenen Sichtweise. Die Untersuchung schließt mit den Worten (S. 778):

Der antipelagianische, „späte“ oder alte Augustinus ist der gleiche Theologe wie der junge, der allerdings das, was er bereits in vielen Jahrzehnten angelegt hatte, in Reaktion auf die Pelagianische Kontroverse spezifizierte, zuspitzte und systematisierte. In den antipelagianischen Schriften begegnet eine situativ bedingte, aber dennoch konsequente und kontinuierliche Fortentwicklung der augustinischen Theologie.

Augustinus hat in besonderer Konsequenz die paulinische Grundansicht durchdacht, dass der Mensch Erlösung nicht aus sich selbst heraus erlangen kann, sondern der Gnade in und durch Christus bedarf. Die Schlussfolgerungen, die Augustinus daraus gezogen hat, insbesondere die Vorstellung von der Sündhaftigkeit und Gnadenbedürftigkeit aller, die Betonung des Kreuzes sowie die Prädestinationslehre, waren damals wie heute umstritten. Die Untersuchung von Augustinus’ Konstruktion und Widerlegung des Pelagianismus zeigt jedoch, dass Versuche, aus seiner Theologie den einen oder anderen Aspekt (etwa die Prädestinations- oder die tradux peccati originalis-Lehre) herauszulösen, weitreichende Änderungen an der soteriologischen Grundaussage des afrikanischen Kirchenvaters zur Folge haben: Der Mensch erlangt Rettung nur durch die Gnade des treuen und barmherzigen Gottes. 

Olympia 2024: Die „Todeswerke“ der Eröffnungsfeier

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Die gestrige Eröffnungsfeier für die Olympischen Sommerspiele in Paris war gewiss ein kreatives Feuerwerk. Verschiedenste Leitmedien sind regelrecht ins Schwärmen geraten. MARCA aus Spanien schreibt zum Beispiel: „Paris beendet die beste Zeremonie in der Geschichte der Spiele“ (Beleg und andere Pressestimmen hat der Standard hier aufgeführt). 

Natürlich gab es auch Kritik, insbesondere aus christlichen Kreisen. Und das zu Recht. Die Zeremonie war nämlich gespickt mit Symbolen, die sich direkt gegen den christlichen Glauben richteten. Die Einehe wurde etwa ins Lächerliche gezogen und durch eine Dreierbeziehung überboten. Offensichtlicher Höhepunkt der blasphemischen Inszenierungen war eine queere Abendmahlsfeier, über die das Nachrichtenmagazin IDEA wie folgt berichtet:

Auf scharfe internationale Kritik ist die Eröffnungsfeier der Olympischen Sommerspiele in Paris gestoßen. Am 26. Juli wurde dort auf einer Brücke über der Seine eine Art „queeres Abendmahl“ inszeniert. Dabei gruppierten sich mehrere Vertreter sexueller Minderheiten, insbesondere männliche Transvestiten, um eine Tafel herum, sodass die Szenerie stark an das Gemälde „Das Letzte Abendmahl“ von Leonardo Da Vinci (1452–1519) erinnerte.

X- und Tesla-Chef Elon Musk nannte die Inszenierung „extrem respektlos“ gegenüber den Christen. Auf seinem Kurznachrichtendienst äußerten sich bereits mehrere Journalisten und Kirchenvertreter aus verschiedenen Ländern dazu.

Der römisch-katholische Erzbischof von San Francisco, Salvatore Cordileone, stellte in einem Beitrag fest, dass der „säkulare Fundamentalismus“ nun die Olympischen Spiele infiltriert habe und sogar so weit gehe, „die Religion von über einer Milliarde Menschen“ zu lästern. „Würden sie das auch mit jeder anderen Religion tun?“ Er bitte alle Bürger, für „die Wiederherstellung von Wohlwollen und Respekt“ zu beten.

Ob sich die Evangelische Kirche in Deutschland noch meldet? Ich bin skeptisch.

Was ich eigentlich sagen möchte: Die Eröffnungsfeier eignet sich hervorragend dafür, zu verstehen, was mit den subversiven „Todeswerken“ gemeint ist, von denen der jüdische Soziologe Philip Rieff gesprochen hat. Kulturen, die sich vom „Heiligen“ verabschiedet haben, also säkulare Kulturen wie Frankreich, entwickeln gegenüber dem „Heiligen“ keine Toleranz, sondern zielen darauf ab, es zu zerstören. Und um dieses Ziel zu erreichen, arbeiten sie mit „Todeswerken“, die besonders im Raum der Künste anzutreffen sind.

Ich zitiere Carl Trueman ausführlich aus seinem Buch Der Siegeszug des modernen Selbst (2023, S. 110–111):

Wie aber wurde der intellektuelle Umsturztrieb von Leuten wie Voltaire, Rousseau und Hume zu dem, was die breite Masse wollte? Für Rieff liegt die Antwort in dem, was er »Todeswerke« nennt. Er definiert das Konzept wie folgt: »… einen umfassenden Angriff auf etwas, das für die bestehende Kultur von Bedeutung ist. Jedes Todeswerk stellt einen bewundernswerten finalen Angriff auf die Objekte seiner Bewunderung dar: die heiligen Ordnungen, die sie in ihrer Kunst in gewisser Weise selbst zum Ausdruck bringen, im repressiven Modus.«

Um Rieff hier genau zu verstehen, erinnern wir uns an sein prinzipielles Einvernehmen mit Freud über das Wesen der Kultur und Zivilisation: Kultur definiert sich durch das, was sie verbietet. Die Frustration, die solche Regeln hervorrufen, findet ein Ventil in der Kunst. Kunstwerke sind also konstitutiv für die Kultur und spiegeln in gewisser Weise die bestehenden Verbote wider. Ein Todeswerk stellt nun umgekehrt einen Angriff auf die etablierten kulturellen Kunstformen dar. Es zielt darauf ab, die tiefere moralische Struktur der Gesellschaft auszuhebeln. Man könnte hinzufügen, dass Todeswerke eine mächtige Wirkung haben, weil sie ein bedeutsamer Faktor bei der Veränderung des gesellschaftlichen Ethos sind. Sie beeinflussen das soziale Vorstellungsschema, mit und nach dem wir leben. Todeswerke lassen die alten Werte lächerlich erscheinen. Sie bringen weniger Argumente gegen die alte Ordnung vor, sondern unterwandern sie vielmehr geschickt. Sie zielen darauf ab, den ästhetischen Geschmack und die Sympathien der Gesellschaft so zu lenken, dass die Gebote, auf denen sie beruht, untergraben werden.

Eines von Rieffs Kernbeispielen ist Andres Serranos berüchtigtes Werk Piss Christ. Dort wird ein Kruzifix gezeigt, das in den Urin des Künstlers getaucht ist. In vielerlei Hinsicht ist dies ein Paradebeispiel für das, worauf Rieff hinweist: Ein Symbol für etwas, das der zweiten Welt zutiefst heilig ist, wird in einer Form präsentiert, die es entwürdigt und gänzlich abstoßend macht. Serrano belustigt sich mit diesem Kunstwerk nicht nur über die heilige Ordnung. Er hat sie in etwas Schmutziges, Ekelhaftes und Abscheuliches verwandelt. Die höchste Instanz der zweiten Welt, Gott, wird buchstäblich in die Kloake, in das Allerniedrigste, geworfen. Das Sakramentale wird zum Exkrementalen. Dies ist kein schlichter Angriff auf die privaten religiösen Gefühle von Katholiken. Es ist eine Attacke auf die Autorität selbst. Ein Angriff auf die heilige Ordnung, durch die die zweite Welt legitimiert wird. Seine Kraft liegt nicht in einem Argument, das vorgebracht wird, sondern vielmehr in der Art und Weise, wie das Reine durch das Schmutzige subversiv untergraben wird. Die Religion wird nicht als unwahr hingestellt, sondern als geschmacklos und abstoßend.

Die Abendmahlsfeier bei der Eröffnungszeremonie war genau so ein Todeswerk.

Es gäbe noch viel mehr über diese Veranstaltung zu sagen. Zum Beispiel, dass hier der Sport offen mit dem Thema Sexualität und Identität verknüpft wurde. Die große Bühne von rund 23 Millionen Zuschauern wurde also von einer Elite genutzt, um die Kultur der sexuellen Vielfalt im Gedächtnis der Sportinteressierten zu verankern.

Ich kann nur empfehlen, zur Vertiefung dieser Thematik das Buch Der Siegeszug des modernen Selbst zu lesen oder als Hörbuch zu hören.

Schließen möchte ich mit einem Gebet, dass ich bei Chris Steyn, einem befreundeteten Arzt aus den Niederlanden (Healthcare Christian Fellowship International), gefunden habe:

Our Father, have mercy on France for the horribly blasphemous way they have dishonoured Your Holy Son and despised Your Holy Word. In Jesus Name, Amen

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Hat der Protestantismus in Europa eine Zukunft?

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Die katholische TAGESPOST schreibt: 

Noch im 19. Jahrhundert schienen in Deutschland Nationalromantik, Modernismus, Zukunftsvertrauen, Patriotismus, Hohenzollern und Protestantismus mehr oder weniger Hand in Hand zu gehen; „Rom“ galt mit allem, wofür es historisch und theologisch stand, als anachronistisch und „undeutsch“. Nun aber müssen die Protestanten nicht nur in Deutschland, sondern weiten Teilen Europas sich der Aussicht stellen, dass sie in absehbarer Zeit als Volks- und Traditionskirchen aussterben und den Menschen nur noch in Geschichtsbüchern oder hoch volatilen Freikirchen entgegentreten. In der Geschichte wäre das freilich nichts Neues: Auch der Buddhismus, einst zentrale reformatorische Kraft gegen den „Formalismus“ und Ritualismus des Hinduismus, ist letztlich auf dem Subkontinent ausgestorben und kann dort nur noch museal bestaunt werden. Lediglich in Ostasien hat er durch die Symbiose mit Animismus, Daoismus und Konfuzianismus überlebt. Ist es angesichts der analogen Implosion der Church of England und des skandinavischen Protestantismus unmöglich, sich ein Europa vorzustellen, in dem der Protestantismus nur noch eine historische Reminiszenz ist?

Wie groß die Verzweiflung und Orientierungslosigkeit in der Evangelischen Kirche ist, zeigt auch ein Pläydoyer der Pfarrerin Hanna Jacobs. Sie schlägt vor, die Sonntagsgottesdienste ganz abzuschaffen. Das sei würdevoller, als so lange zu warten, bis keiner mehr kommt. Die Vorstellung – so Jacobs, dass sich eine Gemeinschaft darüber konstituiere, dass alle, die dazugehören, zur selben Zeit am selben Ort sein müssen, entstamme dem vormodernen Denken.

Zitat: 

Am Sonntagmorgen wird für die kleine Schar der Anwesenden eine Volkskirche inszeniert, die es nicht mehr gibt. Für Protestanten mag das überwältigende Desinteresse an diesem flächendeckenden Erbauungsangebot bitter sein, für katholische Geistliche muss es ärgerlich bis absurd sein. Unter enormem Kraftaufwand ermöglichen die immer weniger (und älter!) werdenden Priester es den Gläubigen, ihrer Sonntagspflicht nachzukommen. Denn jeder Mensch katholischen Glaubens ist eigentlich dazu verpflichtet, am Sonntag an einer Messe teilzunehmen, wobei der Samstagabend großzügigerweise ebenfalls gilt. Doch mehr als 94 Prozent der Katholiken setzen sich über diese Pflicht hinweg, Tendenz steigend.

Dass die beiden Großkirchen stoisch am Gottesdienst als ihrem Aushängeschild schlechthin festhalten, ist Realitätsverweigerung. In den Generalvikariaten und Landeskirchenämtern weiß man um die Randständigkeit des Sonntagsgottesdienstes, mitunter wird er auch öffentlich als Auslaufmodell bezeichnet. Ironischerweise ist das auch ein Symptom des andauernden Schrumpfungsprozesses, denn anhand der Ratio ein „Gottesdienst pro Kirche“ können personelle Ressourcen relativ vergleichbar verteilt werden. Fusionieren zwei Gemeinden, wird penibel darauf geachtet, dass die sogenannte „gottesdienstliche Versorgung“ in allen bestehenden Kirchengebäuden aufrechterhalten wird, und zwar gerecht verteilt. Für Gottesdienste im wöchentlichen Wechsel oder nacheinander fällt dann halt etwas anderes weg, der Kindernachmittag oder das Seniorenfrühstück. Der Ritus hat Vorrang. 

Ich sehe das anders. Eine Kirchengemeinde, die sich als Trägerin des göttlichen Wortes erweist und das Evangelium auf den Leuchter stellt, hat etwas zu sagen, was sich die Welt selbst nicht geben kann. Dort, wo die Gute Nachricht laut zu hören ist, werden auch in Zukunft Menschen zusammenkommen, um „den Namen unsres Herrn Jesus Christus“ an zurufen (1Kor 1,2).

Spaltet das ChristusForum die Gemeinden?

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Im April 1937 wurden die so genannten „geschlossenen“ Brüdergemeinden vom NS-Staat verboten, da ihnen eine staatsfeindliche Gesinnung vorgehalten wurde. Bereits im Mai 1937 konnte sich der größte Teil der „geschlossenen Brüder“ mit Genehmigung der Behörden als Bund freikirchlicher Christen (BfC) neu organisieren. Diesem Bund schlossen sich im November 1937 auch die „Offenen Brüder“ an. 1942 fusionierte der BfC mit dem Bund der Baptisten zum Bund Evangelisch-Freikirchlicher Gemeinden in Deutschland (BEFG). 1980 wurde die „Arbeitsgemeinschaft der Brüdergemeinden“ (AGB) gegründet, um die Anliegen der Brüdergemeinden innerhalb des BEFG angemessen zu vertreten. Diese AGB benannte sich 2020 in das „ChristusForum Deutschland“ um, um einen internen Wandlungsprozesses auch sprachlich besser abzubilden (Einzelheiten können folgender Broschüre entnommen werden).

Dieses ChristusForum Deutschland hat in den letzten Tagen für Aufregung gesorgt, indem es seinen Austritt aus dem BEFG ankündigte. Auf der Jahreskonferenz des Forums vom 12.–13. April 2024 hatte eine große Mehrheit der Delegierten dafür gestimmt, eigene Körperschaftsrechte und damit die Unabhängigkeit vom Bund anzustreben. Mit dem Austritt würde der BEFG etwa ein Achtel seiner Mitglieder verlieren.

Die Gründe für den Austritt hat der Geschäftsführer des ChristusForums, Alexander Rockstroh, in einem idea-Interview beschrieben. Als Hauptgrund nennt er die Abschaffung von Doppelstrukturen. Hinzu kommen theologische Differenzen: „Wir sehen die geistliche Einheit als gefährdet. Zwischen Brüder- und Baptistengemeinden wurde in den letzten Jahrzehnten immer wieder kontrovers theologisch diskutiert. Heute besteht die Trennlinie nicht mehr zwischen ChristusForum und Baptisten, sondern zwischen theologisch konservativen und progressiven Gemeinden.“ Laut einer Klärungsdokumentation sieht das ChristusForums die Einheilt in folgenden theologischen Fragen gefährdert:

  • Infragestellung einer leibhaftigen, historisch realen Auferstehung Jesu;
  • Infragestellen des Sühneopfertodes Christi;
  • Infragestellung der Jungfrauengeburt;
  • Die Ordination von nicht-heterosexuell liebender und queerer Personen, die dies praktizieren und leben;
  • das Gleichsetzen von homosexuellen Partnerschaften mit der Ehe zwischen Mann und Frau;
  • …

Zitat (Klärungsdokumentation „Wo stehen wir?“, S. 12):

Es reicht unserer Meinung nach nicht aus, eine „Kirche des Dialogs“ zu sein. Miteinander sprechen und im Dialog zu sein ist gut und wichtig. Für die Fragen, bei denen man Homogenität voraussetzt, um eine Einheitsein zu können, braucht es ein gewisses Maß an Klarheit. Wenn die Rechenschaft vom Glauben unsere gemeinsame Bekenntnisschrift ist, dann müssten sich Positionen auch genau daran orientieren. Lehrmeinungen, Überzeugungen und Positionen, die nicht mit der Bekenntnisgrundlage übereinstimmen oder ihr sogar widersprechen, gehören nicht zur gewünschten Vielfalt, weil sie im Kern die geistliche Einheit zerstören. Dies muss auch in intensiven Diskussionsphasen beim Bundesrat etc. seitens des Präsidiums durch Klarstellung ihrer Sicht (z.B. durch eine Stellungnahme zu dem Buch „Glaube, Liebe, Hoffen“), deutlich gemacht werden.

Präsident Michael Noss und Generalsekretär Christoph Stiba haben inzwischen eine Erklärung zu den Trennungsabsichten des Forums für ihren Bund abgegeben. Darin heißt es:

Die Trennung wird mit einem Zerrbild des Bundes begründet und geht von falschen Annahmen aus. Nur ein Beispiel: Vom CFD ist zu hören, im BEFG stelle man den Sühneopfertod und die Auferstehung Jesu infrage. Wer sich damit befasst und sich beispielsweise Statements und Andachten leitender Verantwortlicher durchliest oder sich den aktuellen Podcast der Theologischen Hochschule Elstal anhört, merkt schnell, wie unfair und übertrieben solch verallgemeinernde Aussagen sind. Auch in Fragen der Sexualethik wird mitunter der Eindruck erweckt, im BEFG gebe es ausschließlich liberale Positionen. Richtig ist, dass es in unserem Bund respektiert wird, wenn Gemeinden zu unterschiedlichen Erkenntnissen kommen; auch darin drückt sich die Selbstständigkeit der Ortsgemeinde im Sinne des Kongregationalismus aus. Wir möchten unser Ringen in Erkenntnisfragen nicht über Grenzziehungen oder rote Linien definieren, sondern am gemeinsamen Bekenntnis festhalten.

Dabei hat unser Bund ein klares gemeinsames Glaubensfundament. Wir stehen auf der Grundlage der Heiligen Schrift. Unsere Glaubensbasis haben wir in der „Rechenschaft vom Glauben“ zusammengefasst, die wiederum Bezug nimmt auf das Apostolische Glaubensbekenntnis, das – wie die Heilige Schrift – alle Christen verbindet. Auf dieser Basis, deren unverrückbare Mitte Christus ist, sind wir eine Kirche des Dialogs. In der Diskussion um die Trennungsabsichten des CFD wird der falsche Eindruck erweckt, Dialog sei mit Beliebigkeit gleichzusetzen. An dieser Stelle möchten wir hierzu das wiederholen, was Präsidium, Bundesgeschäftsführung und die Leiterinnen und Leiter der Landesverbände im November 2023 in ihrer Stellungnahme „Gemeinsam sind wir Bund!“ über das Miteinander der konfessionellen Traditionen im BEFG geschrieben haben:

Eine solche Übereinkunft setzt […] einen anhaltenden Dialog voraus. Dazu gehört die Bereitschaft, diese Übereinstimmung immer wieder neu in den Blick zu nehmen und ihre Konkretion auch miteinander auszudiskutieren. Solche theologischen Gespräche sind nie einfach, brauchen Zeit, Gebet und dauern mitunter viele Jahre. Dabei sind das geistliche Miteinander und das Beieinanderbleiben in aller Unterschiedlichkeit ein starkes Zeugnis für die Menschen in unseren Gemeinden und darüber hinaus. Eine Trennung wäre ein fatales Signal. Wir haben einen gemeinsamen Auftrag. Wir sind mit hineingenommen in Gottes Mission. Wir sind dazu berufen, in Einheit der Welt die gute Nachricht von Jesus Christus zu verkündigen. Diese Einheit untereinander macht uns glaubwürdig, damit die Welt glaubt. Lasst uns diese Einheit bewahren, wo sie vorhanden ist, schützen, wo sie gefährdet ist, und neu suchen, wo sie abhandengekommen ist. Wir sind berufen, das Band des Friedens zu knüpfen, mögliche Schritte aufeinander zuzugehen, vorhandene Vorurteile abzubauen und Einwände respektvoll zu formulieren und zu vertreten, Verschiedenheiten untereinander anzuerkennen, voneinander zu lernen, füreinander zu beten und gemeinsam Christus in Wort und Tat zu verkündigen. In diesem Sinne wünschen wir uns, dass wir uns den Glauben gegenseitig glauben. Wir wollen die Vielfalt in der Einheit, in der Jesus Christus das Zentrum ist und bleibt.

Traurig müssen wir erkennen, dass Teile des Bundes anderen Teilen des Bundes ihren Glauben nicht glauben. Gemeinden, in deren Geschichte die baptistische und die Brüder-Tradition bedeutsam sind, stehen jetzt möglicherweise vor einer Zerreißprobe.

Nun bin ich kein Freund des Separatismus und gebe zu, dass solche Trennungserfahrungen immer mit Schmerzen verbunden sind und dort, wo möglich, vermieden werden sollten.

Was mich allerdings ärgert, ist, dass die Vertreter des BEFG den Eindruck erwecken möchten, das ChristusForum habe spalterische Absichten. Die Formel, dass „wir uns den Glauben gegenseitig glauben“, habe ich vor einigen Jahren mal von Ulrich Eggers gehört. Ich halte sie für völlig ungeeignet, notwendige theologische Klärungen herbeizuführen. Sie soll nämlich verschleiern, dass es substantielle Unterschiede im „Was-Glauben“ gibt (fides quae creditur), indem auf die gegenseitige Anerkenntnis des persönlichen Glaubensaktes verwiesen wird (fides qua creditur). Natürlich kann ein Christ glauben, dass ein Zeuge Jehovas seinen Glauben sehr ernst nimmt. Und doch wird er hoffentlich darauf verweisen, dass der Glaubensinhalt eines Zeugen Jehovas biblisch nicht gedeckt ist.

Wenn der WAS-Glaube sich von der Schrift entfernt hat, muss das notfalls zu Spaltungen führen (vgl. 1Kor 11,19). Die Verantwortung für diese Spaltungen tragen diejenigen, die es versäumt haben, an der heilsamen Lehre festzuhalten. Ein Kirchenbund, in dem alles geglaubt werden darf, ist wertlos. Ich zitiere dazu den Punkt 4 aus dem Dokument „Gemeinsam für das Evangelium“:

Die Einheit aller Christen ist ein von Gott bewirktes Wunder. Sie soll nicht durch Parteiung und Selbstsucht gefährdet werden. Abseits der Wahrheit des Evangeliums kann es keine Einheit geben. Echter Glaube wird nicht zuerst durch die individuelle Lebensgeschichte bestimmt. Unterschiede, die nicht zum Wesen des Evangeliums gehören, müssen ertragen werden. Vor falscher Lehre bezüglich des Evangeliums muss offen gewarnt werden.

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Hinweis: Der erste Absatz wurde nach dem Kommentar von Dr. A. Liese am 4. Mai 2024 überarbeitet.

Dürfen wir Martin Luther King Jr. kritisieren?

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Justin Giboney hat in einem jüngst veröffentlichten Artikel Martin Luther King Jr. (MLK) gegenüber dem Vorwurf verteidigt, seine Theologie stünde nicht in der Tradition eines bekenntnistreuen christlichen Glaubens. Hintergrund seiner Apologie ist eine Aussage von John MacArthur, der Zweifel daran äußerte, dass King überhaupt Christ gewesen sei. MacArthur kritisierte in diesem Zusammenhang auch eine Konferenz der The Gospel Coalition zu Ehren von MLK (die MLK50-Konferenz 2018).

Giboney, der zu den Rednern dieser – in der Tat ambivalenten – MLK50-Konferenz gehörte, schreibt in seinem CT-Artikel: 

MacArthur mag mit einigen von Kings frühen theologischen Arbeiten nicht einverstanden sein, die die christliche Lehre in Frage stellten. Wie Mika Edmondson – selbst Pfarrer und systematischer Theologe – jedoch einsichtig erklärte, „spiegeln Kings frühe Seminararbeiten nicht seine endgültige, voll ausgebildete Theologie wider“. Ähnlich wie Abraham Kuyper und Dietrich Bonhoeffer rang King mit dem theologischen Liberalismus, schien aber später „zum Glauben seiner konservativen schwarz-baptistischen Erziehung zurückzukehren“.

Und man beachte, wie Edmondson auch erwähnt, dass Kuypers und Bonhoeffers Heil nie in Frage gestellt wird. „Ihnen wird der Vorteil des Zweifels zugestanden.“ Warum wird bei King ein anderer Maßstab angelegt? Selbst Theologen, die Sklavenhalter waren, werden in manchen christlichen Kreisen weniger kritisch betrachtet als King.

Ich finde den Vergleich Giboneys bzw. Edmondsons bemerkenswert. Wir wissen nicht nur aus den frühen Seminararbeiten von Martin Luther King Jr., dass er als Student sehr angetan von der liberalen Theologie und der deutschen Theologie des 20. Jahrhundert war (interessanterweise Tillich und Barth zugleich). Es gibt eindeutige Belege dafür, dass er nicht an die Jungfrauengeburt und die Auferstehung glaubte (siehe seine Ausarbeitung: The Humanity and Divinity of Jesus, 1949). Zur Frage der Göttlichkeit Jesu schrieb er ganz als Schleiermacherianer (ebd.):

Wo also können wir in der liberalen Tradition die göttliche Dimension in Jesus finden? Wir können die Göttlichkeit Christi nicht in seiner substantiellen Einheit mit Gott finden, sondern in seinem kindlichen Bewusstsein und in seiner einzigartigen Abhängigkeit von Gott. Es war sein Gefühl der absoluten Abhängigkeit von Gott, wie Schleiermacher sagen würde, das ihn göttlich machte. Ja, es war die Warmherzigkeit seiner Hingabe an Gott und die Innigkeit seines Vertrauens in Gott, die ihn zur höchsten Offenbarung Gottes ist. All dies zeigt uns, dass ein Mann endlich seine wahre göttliche Berufung erkannt hat: Ein wahrer Sohn des Menschen zu werden, indem er indem er ein wahrer Sohn Gottes wird. Es ist die Leistung eines Mannes, der, soweit wir das beurteilen können, sein Leben vollständig für den Einfluss des des göttlichen Geistes geöffnet hat.

An anderer Stelle behauptete King (The Sources of Fundamentalism and Liberalism Considered Historically and Psychologically, 1949):

Wenn der Fundamentalist über das Wesen des Menschen nachdenkt, findet er alle Antworten in der Bibel. Die Geschichte des Menschen im Garten Eden gibt eine schlüssige Antwort. Der Mensch wurde durch einen direkten Akt Gottes geschaffen. Außerdem wurde er nach dem Bilde Gottes geschaffen, aber durch das Wirken des Teufels wurde der Mensch zum Ungehorsam verleitet. Damit begannen alle menschlichen Übel: Mühsal und Arbeit, die Qualen der Geburt, Hass, Kummer, Leid und Tod. Der Fundamentalist ist sich der Tatsache bewusst, dass Gelehrte den Garten Eden, die Schlange, Satan und die Feuerhölle als Mythen betrachten, die denen anderer orientalischer Religionen entsprechen. Er weiß auch, dass sein Glaube von vielen mit Spott bedacht wird. Aber das erschüttert seinen Glauben nicht – es überzeugt ihn vielmehr von der Existenz des Teufels. Die Kritiker, sagt der Fundamentalist, würden sich nie auf solch skeptisches Denken einlassen, wenn der Teufel sie nicht beeinflusst hätte. Der Fundamentalist ist überzeugt, dass diese Skepsis der Gelehrten und der billige Humor der Laien die Offenbarung Gottes keineswegs verhindern können.

Andere Lehren wie ein übernatürlicher Heilsplan, die Dreieinigkeit, die stellvertretende Sühnetheorie und das zweite Kommen Christi sind im fundamentalistischen Denken sehr präsent. Diese Ansichten des Fundamentalisten zeigen, dass er gegen eine theologische Anpassung an den sozialen und kulturellen Wandel ist. Er sieht ein fortschrittliches wissenschaftliches Zeitalter als ein rückschrittliches geistliches Zeitalter. Inmitten des Wandels ist er bereit, bestimmte alte Ideen zu bewahren, auch wenn sie im Widerspruch zur Wissenschaft stehen.

Es wird viel darüber diskutiert, ob er seine Sichtweise später geändert hat. Entsprechende „Bekehrungstexte“ sind mir bisher nicht in die Hände gekommen. Und leider liefert auch Justin Giboney keinen Beleg dafür, dass King seine Sicht später grundlegend änderte.

Historisch bewiesen ist, dass auch der reife MLK 1958 Harry Emerson Fosdick, den prominenten Botschafter des liberalen Christentums, als größten Prediger und Propheten seiner Generation bezeichnete (siehe dazu hier).

Übrigens: Justin Giboney beruft sich in seinem Artikel ironischerweise genau auf jene Gamaliel-Strategie, mit der auch Fosdick im Jahr 1922 in seiner Predigt vor den Fundamentalisten gewarnt hatte. 

Was mir noch auf dem Herzen liegt: Man darf Martin Luther King Jr. theologisch kritisch bewerten und dennoch seinen gewaltfreien Einsatz gegen den Rassismus würdigen. Ich kann Mahatma Gandhis gewaltfreie Strategie im Kampf gegen das Kastenwesen schätzen, ohne zu behaupten, er wäre dabei christlicher Friedensethiker gewesen. Die große Schwäche von Giboneys Artikel ist, dass seiner Meinung nach das politische Handeln von Personen ihre theologische Positionen markiert. Korrelationen, die es zwischen diesen zwei Bereichen geben mag und geben darf, entscheiden nicht über die Qualität theologischer Urteilsfähigkeit.

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