Theologie

Martin Luthers Verhältnis zur aristotelischen Ethik

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Der lutherische Theologe Jordan B. Cooper forscht derzeit zu Martin Luthers Verhältnis zur aristotelischen Ethik. Hier ein Zwischenergebnis:

Zusammenfassend lässt sich sagen, dass Luthers schärfste Kritik an Aristoteles in seiner frühen Karriere, noch vor der vollständigen Ausarbeitung seiner reformatorischen Theologie, zum Ausdruck kommt und sich insbesondere auf die Art und Weise bezieht, wie Aristoteles’ Ethik in Bezug auf die christliche Gerechtigkeit (die eher passiv als aktiv ist) angewendet wird. Dieselbe Sorge treibt auch seine Kritik an der thomistischen Verwendung von Aristoteles an, die Luther nicht nach Thomas’ eigenen Begriffen versteht, sondern durch die Interpretation von Thomas, die Kardinal Cajetan als polemisches Mittel gegen die Reformation verwendete. Luthers engster Mitarbeiter, Philipp Melanchthon, integriert einen starken Aristotelismus in sein Denken, wobei er zwischen christlicher Gerechtigkeit und philosophischer Gerechtigkeit unterscheidet, was in einer der Bekenntnisschriften der lutherischen Kirche (der Apologie der Augsburger Konfession) ausdrücklich zum Ausdruck kommt. Luther übernimmt diese Melanchthon’sche Unterscheidung zwischen passiver Gerechtigkeit und philosophischer Gerechtigkeit in seinen Vorlesungen über den Galaterbrief von 1535. In seinen letzten Vorlesungen zitiert Luther Aristoteles positiv zum Thema Ethik und zeigt damit, dass es keine vollständige Diskontinuität zwischen den beiden Denkern gab.

Mehr: jordanbcooper.substack.com.

Stille Erweckung?

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Matt Studer hat kürzlich die Konferenz „Responding to the Rebirth“ in London besucht. Sie wurde hauptsächlich von Glen Scrivener und Justin Brierley initiiert. Letzterer hat das neue Interesse am christlichen Glauben unter den Intellektuellen in seinem 2023 erschienenen Buch The Surprising Rebirth of Belief in God: Why New Atheism Grew Old and Secular Thinkers Are Considering Christianity Again dokumentiert. Auf der Konferenz wurde allerdings vor allem darüber diskutiert, wie das aufkommende Interesse junger Leute an Glaubensfragen zu deuten ist.

Matt schreibt: 

An dieser Konferenz ging es jedoch nicht primär um die plötzlich neue Offenheit für Gott im intellektuellen Milieu. Im Zentrum stand ein Bericht der British Bible Society, der hier nachgelesen werden kann. Dieser Bericht belegt eine ausserordentlich bemerkenswerte Statistik, was die Entwicklung der Kirchenbesuche von 2018 bis 2024 in England und Wales anbelangt. Ich will nicht in die Details gehen. Zusammengefasst lässt sich sagen, dass gerade unter den jüngeren Generationen (Gen Z und Millenials) ein neues Interesse am christlichen Glauben erwacht ist. Vor allem junge Männer strömen in die Kirche – und zwar in jegliche Art von Kirche, sei sie anglikanisch, griechisch-orthodox, katholisch oder evangelikal und pfingstlich. Um nur eine Statistik zu nennen: Waren es im Jahr 2018 nur 4% der Männer zwischen 28 und 24, die regelmässig einen Gottesdienst besuchten, sind es 2024 stattliche 21%. Das beschreibt einen Anstieg von ca. 425%, wenn mich meine mathematischen Fähigkeiten nicht im Stich lassen. Das müsste doch mehr als ein Zufall sein, oder? Die Statistik zeigte auch, dass das Phänomen nicht nur weisse Männer (und Frauen, wenn auch weniger als Männer) betrifft, sondern dass Kirchen generell ethnisch diverser werden.

Mehr: www.mindmatt.com.

Kultur des Todes (23): Sich der Last des eigenen Lebens entledigen

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Die beiden Kessler-Zwillinge seien gemeinsam so selbstbestimmt aus dem Leben geschieden, dass dies gleich die Debatte über Sterbehilfe befeuert. Mittlerweile ist in den Niederlanden jeder zwanzigste Todesfall ein assistierter Suizid. Am Horizont erscheint bereits das Menschenrecht auf einen assistierten Suizid.

Daniel Deckers schreibt (FAZ, 22.11.2025, Nr. 272, S. 1): 

Das Verbot der geschäftsmäßigen Sterbehilfe hielt nicht lange. Erst erkannte das Bundesverwaltungsgericht darauf, dass der Staat nicht das Recht habe, einem Bürger in einer gesundheitlich ausweglosen Situation den Zugang zu einer todbringenden Substanz zu untersagen, dann wischte das Bundesverfassungsgericht alle Befürchtungen vor einer neuen Normalität, ja Normativität mit einem juristischen Federstrich beiseite: Freiverantwortlicher Suizid sei nichts weniger als die Aktualisierung jener „autonomen Selbstbestimmung“, die das Grundgesetz zur alles normierenden Norm erhoben habe.

Daher müsse jedermann zu jeder Zeit und ohne jede Prüfung der Beweggründe das Menschenrecht auf assistierten Suizid in Anspruch nehmen können – vorausgesetzt, die Entscheidung sei freiverantwortlich, also bei wachem Bewusstsein und ohne Druck von außen gefällt worden. Das sicherzustellen könne der Gesetzgeber mit einem „Schutzkonzept“ versuchen, müsse es aber nicht.

In der vergangenen Legislaturperiode ist der Bundestag an dieser Aufgabe gescheitert. Ob die Abgeordneten einen weiteren Versuch unternehmen, ist ungewiss. Im Koalitionsvertrag findet sich darüber kein Wort, genauso wenig wie über Suizidprävention. Dabei hätten die Deutschen längst von Österreich lernen können. Dort verwarf der Verfassungsgerichtshof 2020 das Verbot des assistierten Suizids und erlegte dem Parlament auf, das Recht auf den Tod von eigener Hand gesetzlich auszugestalten. Dem kamen die Abgeordneten umgehend nach – aber nicht, ohne die Exekutive im Bund und den Ländern sowie die Akteure im Gesundheitswesen zu verpflichten, die Palliativ- und Hospizversorgung zu verbessern. In Deutschland kann davon bis heute nicht die Rede sein.

Die öffentlich gestellte Frage Alice Kesslers „Wer möchte ins Heim oder ein Pflegefall werden?“ dürfte wohl immer seltener als (wichtige) Enttabuisierung von Suizidgedanken oder als Aufgabe an die Gesellschaft und die Politik gelesen werden, alles Menschenmögliche für Humanität im Alter zu tun, sondern als implizite Aufforderung, sich der Last des eigenen Lebens selbst zu entledigen, ehe es zu spät ist. In den Niederlanden ist mittlerweile jeder 20. Todesfall ein assistierter Suizid. Und es mehren sich die Fälle, in denen Ärzte und Angehörige nachhelfen, wenn der eigene Wille zu schwach oder gar nicht mehr da ist.

Was passiert mit deiner Seele, wenn du stirbst?

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Kim Riddleberger geht der Frage nach, was – biblisch gesehen – passiert, wenn ein Mensch stirbt:

Wir alle haben schon Geschichten über Menschen gehört, die angeblich gestorben und dann aus dem Jenseits zurückgekehrt sind. Solche Erzählungen sind faszinierend, was das Aufkommen eines ganzen Buchgenres erklärt, das sich mit Nahtoderfahrungen beschäftigt. Es handelt sich um Geschichten über den Aufenthalt des Autors im Himmel, bevor er zurückkehrt, um ein Buch über seine Erfahrungen zu schreiben. Diese Bücher berichten in der Regel von Begegnungen mit verstorbenen Angehörigen, enthalten oft Beschreibungen des Himmels (meist übertriebene irdische Szenen), Berichte über Begegnungen mit Jesus, Gespräche mit Gott und Beschreibungen himmlischer Dinge.

All diese vermutlich fiktiven Berichte stehen jedoch im Widerspruch zu dem, was wir aus der Bibel über den Eintritt in die Gegenwart Gottes wissen. Ich denke dabei an Jesaja 6,1–7. Jesaja hat eine Vision des Herrn und reagiert überwältigt von seiner Unwürdigkeit. Die biblischen Berichte über Gottesbegegnungen – wie Moses’ Blick auf die Herrlichkeit des Herrn (vgl. 2Mose 33,18–23) – lösen Angst, wenn nicht gar Schrecken aus, in der Gegenwart des heiligen Gottes zu sein. Die biblischen Berichte passen nicht zu der beiläufigen, wenn nicht gar trivialen Art von Literatur, die mit „ich habe den Himmel gesehen“ oder „ich bin mit Jesus gegangen“ beginnt. Da die Bibel weder den Sterbeprozess noch die Gedanken Sterbender beschreibt, haben viele versucht, diese Lücke mit erfundenen Geschichten zu füllen. Leider waren sie dabei sehr erfolgreich, sodass viele Menschen diese Legenden als Wahrheit betrachten.

Mehr: www.evangelium21.net.

„Nach der Abtreibung war ich erleichtert wie selten zuvor“

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Expressiver Individualismus ist nach Carl Trueman die Überzeugung, dass das wahre Selbst im Inneren eines Menschen liegt und dass Authentizität darin besteht, dieses innere Selbst nach außen auszudrücken – unabhängig von äußeren Normen, Traditionen oder Autoritäten. Moralische Kategorien wie „gut“ oder „schlecht“ verschieben sich: Schlecht ist, was innere Selbstverwirklichung behindert. Gut ist, was Selbstverwirklichung ermöglicht.

In der FAZ ist ein gutes Beispiel für den expressiven Individualismus zu finden. Die Autorin Stefanie de Velasco beschreibt dort, warum es für sie besser ist, „kinderfrei“ zu leben. Hier ein Auszug: 

Ein Leben lang hatte ich penibel verhütet, auch deswegen bemerkte ich es erst spät: Plötzlich war ich schwanger. Es war ein unangenehmes, surreales Gefühl, ich musste die ganze Zeit an die schmelzenden Uhren von Dalí denken. Den Test machte ich auf einem Klo in der Staatsbibliothek, wo ich gerade meine Magisterarbeit schrieb.

Nach der Abtreibung war ich erleichtert wie selten zuvor. Hieß das, ich will nicht Mutter werden? Keine Ahnung. Das Leben meiner Freundinnen mit Kindern wollte ich jedenfalls nicht. Mir kam es vor, als ob einige mit der Geburt ihrer Kinder in eine Art Mutterland gezogen seien, aus dem sie nicht mehr ausreisen konnten. Wenn ich sie mal sah, wirkten sie überfordert. In den Beziehungen kriselte es, sie hatten keinen Sex mehr. Ihre Kinder bereiteten ihnen zwar großes Glück, aber viele ihrer eigenen Wünsche verpufften mit ihnen.

Es war, als wäre ich aus einem seltsamen Traum erwacht. Vor meiner Abtreibung war ich von vielen gewarnt worden – egal ob auf Websites, in der Schwangerschaftskonfliktberatung oder von meiner Therapeutin: Ich würde „es“ bereuen, in Depressionen und Schuldgefühle verfallen. Immer, immer würde ich an das Ungeborene denken, traurig seine Geburtstage zählen.

All das ist nie eingetreten. Ich fühle mich jeden Tag aufs Neue in meiner Entscheidung bestätigt: Ein Leben ohne Kinder ist besser – für mich. Auch wenn es diesen klaren Moment, in dem ich wusste, ich will Kinder oder nicht, nie gab. Wie auch? Gewollt/ungewollt kinderlos – was sind das für lächerliche Kategorien? Reproduktive Biographien sind zu komplex, um sie in diese beiden Schubladen zwängen zu können.

Mehr (hinter einer Bezahlschranke): www.faz.net.

Das ‚zweieinhalbte‘ evangelische Sakrament

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Luther war sich zunächst unschlüssig, darüber, ob die Beichte als drittes Sakrament zu verstehen sei. Zitat (Oswald Bayer, Martin Luthers Theologie, 2007, S. 244–245):

Bemerkenswert ist die Stellung des Artikels über die Beichte im Kleinen Katechismus zwischen Taufe und Abendmahl. Dass wir in unseren Gemeinden allerdings die Einzelbeichte kaum noch kennen und auch die Gemeindebeichte – die „Offene Schuld“ – im Zusammenhang des Herrenmahls häufig nur noch in abgeschwächten Formen, ist ein schwerwiegender Verlust evangelischer Frömmigkeits- und Glaubensgeschichte. Die Erweckungsbewegung im 19. Jh. lässt sich als eine Antwort auf diesen Verlust verstehen.

Luther war sich zunächst unschlüssig, ob er die Beichte als drittes Sakrament verstehen sollte. Der altgläubigen Tradition gegenüber hatte er – mit der Schrift „Von der babylonischen Gefangenschaft der Kirche“ – die Siebenzahl der Sakramente auf zwei reduziert mit dem Argument, nur das könne als Sakrament gelten, was eine klare biblische Einsetzung Christi mit Wort und Zeichen aufzuweisen hat. Für die Beichte aber ist nur ein Wort gegeben (Mt 16,19; 18,18; Joh 20,22f), kein zusätzliches materielles Zeichen. So bildet sie in der Zuordnung zur Taufe – als Rückkehr zu ihr – sozusagen das ‚zweieinhalbte‘ evangelische Sakrament.

„Was ist die Beichte? Antwort: Die Beichte umfasst zwei Stücke. Eines, dass man die Sünde bekenne, das andere, dass man die Absolution oder Vergebung von dem, der die Beichte hört, als von Gott selbst empfange und ja nicht daran zweifle, sondern fest glaube, die Sünden seien dadurch vergeben vor Gott im Himmel.“

Damit, dass ein Mensch mir im Namen Gottes die Vergebung zusagt, hat mir Gott selbst im selben Akt und Augenblick vergeben. Das menschliche Wort ist nicht nur Hinweis auf das göttliche, sondern ist das göttliche Wort selber. Gottes Wort kommt als Menschenwort – das ist seine Erniedrigung. So wie Gott im Leib der Maria Mensch wird, so kommt er zum Sünder in dem Wort, das ihm von einem anderen Menschen im Namen Gottes gesagt wird. Nach dem Verständnis Luthers ist dieser andere Mensch nicht nur der ordinierte Amtsträger, sondern jeder Getaufte.

Luther: Der Vorrang der Schrift

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Oswald Bayer geht in seinem Buch Martin Luthers Theologie auch der Frage nach, warum für den Reformator die Heilige Schrift Autorität besitzt. Dabei hebt Bayer heraus, dass für Luther die Schrift sich selbst zu Gehör bringt. Bei aller notwendigen wissenschaftlichen Arbeit am und mit dem Text ist das Verkündigen und Hören eben ein Prozess, der uns Menschen überfordert und deshalb ohne Geistwirken undenkbar ist.

Zitat (Oswald Bayer, Martin Luthers Theologie, 2007, S. 62–63):

Luthers Grundthese lautet: Sacra scriptura „sui ipsius interpres“ — die Heilige Schrift legt sich selbst aus. Diese These reicht weit über die Konkordanzmethode hinaus, wonach eine Schriftstelle durch die andere auszulegen und mit ihr in Übereinstimmung zu bringen ist. Sie betrifft nämlich die Wirksamkeit des Textes im Bezug auf seine Leser, Hörer und Ausleger. In diesem umfassenden Sinn besagt „sacra scriptura sui ipsius interpres“: Der Text bringt sich selbst zu Gehör.

Bei aller Arbeit der Auslegung, die wissenschaftlich – handwerklich solide sowie klar und kontrollierbar – zu leisten ist, bleibt das Verstehen des biblischen Wortes im letzten unverfugbar. Wir haben diese Spannung in Luthers Theologiebegriff schon wahrgenommen: Bildungsarbeit einerseits – grammatische und philosophische Bildung des Theologen, geduldiges Meditieren und Auslegen –, zugleich aber die unverfugbare Geistgabe, wie sie Luther selbst mit seiner reformatorischen Entdeckung empfing, als sich ihm mit dem Aufleuchten der Gottesgerechtigkeit „die Tore des Paradieses“ öffneten. Nicht der Ausleger ist es, der dem Text einen Sinn gibt oder den Text verständlich macht; vielmehr soll der Text von sich aus sagen dürfen, was er von sich aus zu sagen hat. Dann wird die gängige Unterscheidung, wonach die Heilige Schrift als Formalprinzip des Protestantismus gilt und die Rechtfertigung als dessen Materialprinzip, sich erledigen. Die Autorität der Schrift ist keine formale, sondern eine höchst materiale, inhaltliche. Sie ist die Stimme ihres Autors, der gibt: der staunen, klagen und loben lässt, fordert und erfüllt.

Frankreich: Der Klang des Glaubens

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Lange Zeit schien Religion in Frankreich eine verblassende Erinnerung zu sein: leere Kirchen, sonntägliche Gleichgültigkeit, ein Katholizismus, der nur noch zu Weihnachten und bei Beerdigungen aufleuchtet. Doch während traditionelle Konfessionen müde wirken, leuchten in vielen Städten neue Lichter auf: Evangelikale Gemeinden, die oft unscheinbar in Industriegebieten liegen, sind an den Wochenenden randvoll – jedenfalls laut einem Pressebericht.

Zitat:  

Nach Zahlen des Conseil National des Évangéliques de France (CNEF) gehören rund eine Million Menschen dieser Bewegung an – und jeden zehnten Tag entsteht irgendwo im Land eine neue Kirche. Das ist kein Einzelfall, das ist ein Trend. Besonders auffällig: Bei den unter 35-Jährigen bezeichnen sich mehr als die Hälfte der Protestanten als evangelikal. Es sind junge Menschen, digital vernetzt, emotional offen, auf der Suche nach Sinn.

Ein 25-jähriger Pariser, ehemals Atheist, erzählt: „Ich war müde von Zynismus und Distanz. In der Gemeinde habe ich das Gefühl, gesehen zu werden.“

Man spürt, dass diese Kirchen etwas anbieten, was der säkulare Alltag selten hergibt: Gemeinschaft, Wärme, einen Ort, an dem man dazugehört.

Wer einen evangelikalen Gottesdienst besucht, versteht schnell, worin der Unterschied liegt. Kein Weihrauch, keine Orgel – stattdessen Gitarren, rhythmische Gesänge, Hände in der Luft. Eine Atmosphäre, die weniger an Liturgie erinnert als an ein Konzert oder ein kollektives Aufatmen. Hier ist Religion kein Ritual, sondern Erlebnis. „Man spürt die Freude – das ist ansteckend“, sagt eine junge Frau, die vor zwei Jahren aus der katholischen Kirche wechselte. Die Musik spielt eine zentrale Rolle, ebenso das persönliche Zeugnis. Jeder darf erzählen, wie der Glaube sein Leben verändert hat. Das schafft Nähe, Emotion, Authentizität. Kein Wunder, dass sich diese Form von Spiritualität auch unter Menschen verbreitet, die mit Religion bislang wenig anfangen konnten.

Aber ist das wirklich nur Begeisterung – oder steckt dahinter eine neue Form gesellschaftlicher Suche? Frankreichs Gesellschaft kämpft mit Individualismus, sozialer Spaltung, Identitätsdebatten. Die evangelikalen Kirchen wirken wie Gegenentwürfe dazu. Hier umarmt man sich, hier betet man füreinander, hier entstehen Netzwerke, die soziale Isolation auffangen. In vielen Gemeinden engagieren sich Freiwillige in Nachbarschaftshilfen, Migrantenprojekten, Musikschulen. Besonders in den Banlieues, wo der Staat oft fehlt, ist das Engagement evangelikaler Gruppen sichtbar – und manchmal lebensverändernd.

Ein Pastor aus Lyon beschreibt es so: „Wir reden nicht über Integration – wir leben sie.“

Gleichzeitig ist der Erfolg dieser Gemeinden auch ein kulturelles Signal: Ein Teil der Bevölkerung sucht wieder nach einer Sprache für Spiritualität. Nicht als Rückschritt, sondern als Ergänzung zu einem Lebensstil, der sonst wenig Raum für Transzendenz lässt.

Mehr: nachrichten.fr.

Gottvertrauen hilft

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Laut dem Soziologen Max Weber hat die protestantische Ethik maßgeblich dazu beigetragen, dass sich Europa wirtschaftich gut entwickeln konnte. Die Christen verstanden ihren Beruf als Gottesdienst, lebten sparsam, lehnten übermäßigen Genuß ab und waren misstrauisch gegenüber zu großem irdischen Reichtum (daher reinvestierten sie). 

Felix Noth, stellvertretender Leiter der Abteilung Finanzmärkte am Leibniz-Institut für Wirtschaftsforschung Halle (IWH), stellt in der FAZ die Ergebnisse eine Studie vor, die die stärkende Kraft des Gottvertauens bestätigt. 

Untersucht wurde der Einfluss der Kirchenmitgliedschaft auf die wirtschaftliche Erholung nach Naturkatastrophen.

Fazit (FAZ vom 16.06.2025, Nr. 137, S. 16):

Was aber half den Menschen und ihren Unternehmen nach dem Unglück wieder auf? Vor allem: Welchen Einfluss hat die Religion? Die Wirtschaftsforschung nimmt diesen und weitere kulturelle Faktoren seit einigen Jahren vermehrt in den Blick, um ökonomische Entwicklungsprozesse besser zu ergründen, aber auch um zu erforschen, wie kulturelle Aspekte Menschen in Krisen wie etwa der Pandemie stützen. … Die Effekte von unterschiedlichen Facetten von Religion auf den wirtschaftlichen Erholungsprozess sind bemerkenswert, zumal sie sich offenbar gegenseitig verstärken.

Zuerst einmal bietet die Kirche einen Anlaufpunkt. Menschen versammeln sich dort, sie treffen Freunde und Bekannte, bekommen Essen und Informationen. In einer Krise nährt das Zugehörigkeitsgefühl die Hoffnung, dass es weiter-, dass es voran- und wieder aufwärtsgeht. Zumal bei Gläubigen das Vertrauen in die Institutionen oder die Verbundenheit zur Region überdurchschnittlich stark ausgeprägt sind. Es zeigte sich, dass Menschen in Kreisen mit höherer Religionszugehörigkeit öfter als andere in ihrer Heimat geblieben sind, nachdem diese von Katrina und weiteren Stürmen getroffen worden waren. Dort waren somit mehr Köpfe und Hände verfügbar, um den Wiederaufbau zu stemmen. Und zwar ziemlich kluge Köpfe und ziemlich fleißige Hände: Gläubige sind nachweislich besonders wirtschaftsaffin, sie gründen öfter, neigen zu Sparsamkeit und zeigen eine hohe Kooperationsbereitschaft. Bei Protestanten wirken diese Faktoren noch stärker als bei Katholiken.

Gemessen an der Produktivität haben sich in den Jahren 2005 bis 2010 die Betriebsstätten in Kreisen mit höherer Kirchenmitgliedsrate deutlich schneller erholt.

… 

Es wäre deshalb kurzsichtig, würde die Menschheit auf die sich mehrenden Flammen und Fluten allein mit technischen Lösungen reagieren. Höhere Deiche, genauere Frühwarnsystem und bessere Hilfen für Betroffene sind zentrale und vorrangige Maßnahmen, wohl aber nur ein Teil der Lösung. Was den Zusammenhalt stärkt, stärkt auch die Krisenfestigkeit der Gesellschaft. Bindekräfte wie Religion beflügeln auch die Wirtschaftsleistung.

Jürgen Habermas’ Warnung vor Verflachung der christlichen Glaubensgehalte zieht Kreise

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Christian Geyer berichtet in der FAZ darüber, dass das mahnende Wort von Jürgen Habermas sowohl in kirchlichen als auch in akademischen Kreisen eine gewisse Wirkung hinterlassen hat (FAZ, 05.11.2025, Nr. 257, S. 9):

Im Hintergrund steht die Auseinandersetzung um den christlichen Hoffnungsbegriff. Ist ein inhaltlich nicht näher bestimmtes Konzept „Hoffen auf die Hoffnung“, auf ein besseres Leben, auf eine gerechtere Welt begrifflich schon als „religiöse Glaubenspraxis“ ausweisbar? Oder verlangt der theistische Bezugsrahmen mehr als eine Modalität der Zuversicht, nämlich, wie Habermas meint, ein religiös gehaltvolles Hoffnungskonzept: „Die christliche Hoffnung richtet sich unter ande-rem auf die Auferstehung von den Toten und eine Erlösung von allen Übeln dieser Welt und ist ihrerseits abhängig vom Glauben an die Verheißung Gottes. Dieser Akt des Glaubens an das Eintreten des Verheißenen prägt auch den Modus des täglichen Lebens.“

Und weiter: 

Dass Habermas einen theologischen Nerv getroffen hatte, ist auch an Reaktionen aus dem akademischen Raum ablesbar, etwa wenn der Frankfurter Theologe Oliver Wiertz fragt, wie sich bei Habermas die Sorge um den Theismus mit dessen Prämisse des nachmetaphysischen Denkens verträgt, eine Prämisse, „die zwar interessant und aufschlussreich und über Jahrzehnte hinweg immer differenzierter formuliert worden ist, aber nicht nur unzutreffend, sondern letztlich auch unzureichend begründet ist“ (F.A.Z. vom 31. Oktober). Doch hat Habermas selbst im Zuge seiner jahrzehntelangen Differenzierung des nachmetaphysischen Paradigmas gezeigt, dass es sich hierbei nicht etwa um eine starre Prämisse im Sinne einer bornierten Weltanschauung handelt – wie sonst hätte er über den Themenkomplex Vernunft und Glaube in immer wieder neuen Anläufen derart eingängig handeln können? Die Habermas in seinem Lebenswerk vielfältig umtreibende Frage, wie sich religiöse Gehalte postmetapysisch übersetzen lassen, setzt das philoso-phische Interesse an einer theologisch konsistenten Metaphysik ja gerade voraus. Anderenfalls gäbe es aus dem theistischen Rahmen heraus eben nichts mehr zu übersetzen. Wessen Amtes wäre aber der Theismus zunächst, wenn nicht der Theologen?

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