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Religion in der politischen Öffentlichkeit

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Nachfolgend eine Rezension zum Buch:

  • Martin Breul: Religion in der politischen Öffentlichkeit: Zum Verhältnis von religiösen Überzeugungen und öffentlicher Rechtfertigung, Paderborn: F. Schöningh, 1. Aufl. 2015, ISBN: 978-3-506-78233-5, 270 S., 29,90 Euro

die in dem Jahrbuch Religionsfreiheit 2015 erschienen ist:

Religion in der politischen Öffentlichkeit

9783506782335 tifNachdem der ehemalige Bundeskanzler Gerhard Schröder bei seiner Vereidigung im Jahre 1998 auf das religiöse Bekenntnis „So wahr mit Gott helfe“ verzichtet hatte, begründete er seine Entscheidung mit dem Hinweis: „Religion ist Privatsache“ (das Beispiel wird in der Einleitung erwähnt, S. 11). Er nimmt damit, so sieht es jedenfalls zunächst aus, eine nachaufklärerische Position ein. „Religion scheint nur als ersetzbares Mittel zur Wahrung der persönlichen Psychohygiene, als esoterischer oder Überrest der Vormoderne, in jedem Fall als öffentlich nicht berücksichtigenswertes Phänomen betrachtet zu werden“ (S. 11). Allerdings haben die letzten Jahrzehnte gezeigt, dass die Religion sehr wohl eine öffentliche Rolle spielt. Etliche politische Auseinandersetzungen sind – zumindest teilweise – religiös aufgeladen. „Das Verhältnis von Religion und Öffentlichkeit ist keineswegs eines der Nicht-Berührung, sondern ein Feld voller explosiver Konflikte“ (S. 11).

Eine der zentralen Fragen in der Debatte um das Verhältnis von demokratischer Öffentlichkeit und Religion ist die der Legitimität des Einbringens religiöser Überzeugungen und Argumente in die gewaltfreien Diskurse. Können in einer pluralistischen Gesellschaft religiöse Erklärungen zulässige Gründe innerhalb öffentlicher Auseinandersetzungen sein? Genau mit dieser Frage hat sich Martin Breul in seiner Dissertation beschäftigt, die im Wintersemester 2014/2105 von der Philosophischen Fakultät der Universität Köln angenommen und nun im Ferdinand Schöningh Verlag unter dem Titel Religion in der politischen Öffentlichkeit publiziert worden ist.

Das Werk untersucht, welche Chancen religiöse Argumente im öffentlichen Diskurs einer (post-)säkularen Gesellschaft bieten, aber auch, welche Risiken mit ihnen einhergehen. Das leitende Ziel ist dabei, ein zeit- und vernunftgemäßes Verhältnis von politischer Öffentlichkeit, religiösen Überzeugungen und demokratischer Legitimität zu bestimmen. Die These ist, dass in der Debatte um die Zulässigkeit religiöser Argumente zwischen einem exklusiven und einem inklusiven Ansatz eine vermittelnde Position vertreten werden kann.

Diese Position bezeichnet der Autor als „Moderaten Exklusivismus“. „Der moderate Exklusivismus besagt, dass es einerseits notwendig ist, am Ideal der Rechtfertigungsneutralität festzuhalten: Nur solche politischen Normen sind legitim, die mit Gründen gerechtfertigt werden können, die von allen möglicherweise Betroffenen geteilt werden können (exklusives Moment). Zugleich impliziert dieses Insistieren auf der Notwendigkeit wechselseitig akzeptabler Rechtfertigungen keine Privatisierungsforderung, da jenseits der Rechtfertigungsfunktion eine Vielzahl anderer Rollen für religiöse Überzeugungen in öffentlichen Diskursen denkbar ist (moderierendes Moment). So soll einerseits eine liberale Pauschaldiskriminierung religiöser Argumentationsformen durch den apriorischen Diskursausschluss vermieden und andererseits eine ungerechtfertigte Herrschaft einer weltanschaulichen Mehrheit durch die kriterienlose und ungefilterte Zulassung religiöser Argumente und Überzeugungen verhindert werden“ (S. 13) .

Um diese Position zu begründen, geht Breul in drei Schritten vor: Zunächst rekonstruiert er die unübersichtliche politisch-philosophische Debatte. Er arbeitet dabei nicht autorenbasiert, sondern rekonstruiert vier Argumenttypen. Der erste Typ beruft sich auf konsequenzialistische Argumente. Diese Argumente thematisieren die positiven und negativen Folgen religiöser Überzeugungen für das Gemeinwesen. Der zweite Typ umfasst ethische Argumente. Der dritte Typ formuliert politische Argumente, in der Regel Bedingungen für die Stabilität eines pluralistischen Gemeinwesens. Im vierten Typ werden alle erkenntnistheoretischen Argumente zusammengetragen. Anschließend prüft Breul die religionsphilosophischen Erkenntnisse von Jürgen Habermas und findet unter ihnen Anknüpfungspunkte, insbesondere deshalb, weil er die Fronstellungen zwischen liberalen und nicht-liberalen Ansätzen aufbricht. Andererseits überzeugt ihn Habermas jedoch nicht. Nach Habermas ist religiöser Glaube für die Philosophie eine kognitive Zumutung. Die Sphären von Glauben und Wissen sind nämlich inkommensurabel, also nicht miteinander vergleichbar. Warum? Religiösen Aussagen fehlt a) die propositionale Verfasstheit, sie sind also nicht wahrheitsfähig. Sie sind b) von einer göttlichen Offenbarung abhängig, c) in kultischer Praxis verankert und d) als Heilsweg ausgezeichnet (vgl. S. 155). Alle vier Behauptungen sind für Breul zu recht heikel. Deshalb verlässt er die Argumentationslinie von Habermas und legt schließlich drittens mit seinem moderaten Exklusivismus einen eigenen Entwurf vor. Es soll gelingen, „sowohl die plausible liberale Intuition der Notwendigkeit einer allgemein akzeptablen Rechtfertigung politischer Normen als auch die plausible Intuition der Gegenseite, eine apriorische Diskriminierung religiöser Überzeugungen durch eine pauschale Privatisierungsforderung zu vermeiden, zu verknüpfen und beiden Intuitionen gleichermaßen gerecht zu werden“ (S. 13–14).

Breul akzeptiert also einerseits die Forderung nach Rechtfertigungsneutralität, lehnt aber die davon abgeleitete Privatisierungforderung religiöser Überzeugungen ab. Religiöse Überzeugungen enthalten, so Breul, immer auch kognitive Elemente (belief) und sind somit der Vernunft zugänglich und intersubjektiv nachvollziehbar. Sie müssen auch in postsäkularen Gesellschaften nicht aus den öffentlichen Diskursen verbannt werden.

Die Arbeit ist sehr interessant zu lesen, der Autor argumentiert klar verständlich und liefert etliche treffende und hilfreiche Analysen. Hervorzuheben ist, dass er ein de-universalisiertes Vernunftkonzept ablehnt, „da es weder möglich ist, rechtfertigungstheoretische Willkür und einen Perspektivenrelativismus zu vermeiden, noch die Möglichkeit von kontextübergreifender Kritik gewahrt werden kann“ (S. 246).

Leider fehlt die Auseinandersetzung mit der sogenannten reformierten Erkenntnistheorie (z. B. Alvin Plantinga, Nicholas Woltersdorf, für eine kurze Einführung siehe: Plantinga.pdf), obwohl es beachtliche materielle Schnittmengen gibt. Diese Schule hat nicht nur gezeigt, dass der Glaube an Gott basal und dennoch rational verantwortbar ist, sie zeigt auch, dass diejenigen, die sich auf rein vernünftige Legitimationsprinzipien berufen, ohne Glauben (faith) nicht auskommen. Sogar unter Religionslosen, die sich vehement von allem Übernatürlichem abgrenzen, sind Haltungen und Einstellungen zu finden, die quasi transzendentalen Charakter haben.

Das große Anliegen Martin Breuls ist zu begrüßen. Er möchte einen transparenten Ansatz liefern, der das friedliche Zusammenleben in einer pluralen, multikulturellen und demokratischen Gesellschaft ermöglicht, ohne das dabei der Wahrheitsanspruch religiöser Überzeugungen geopfert werden muss. Insofern religiöse Überzeugungen kriterielle Minimalstandards für vernünftige, öffentliche Diskurse erfüllen, können und sollen sie auch in die politischen Debatten eingebracht werden.

Ron Kubsch

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Ein Jurist verteidigt den christlichen Glauben

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Vor vielen Jahren unterhielt ich mich mit John Warwick Montgomery über Wittgensteins Tractatus logico-philosophicus. Plötzlich hielt Montgomery inne und sagte: „Weißt Du was, ich habe selbst einen Tractatus geschrieben!“ Einige Monate später haben wir dann tatsächlich den Tractatus Logico-Theologicus herausgegeben (das Inhaltsverzeichnis gibt es hier: TractatusIHV.pdf).

Der Philosoph Angus Menuge schreibt über Montgomery und sein Buch:

John Warwick Montgomery should be ranked with C. S. Lewis (a significant influence on Montgomery and a man with whom he corresponded) and Francis Schaefer, as among the greatest Christian apologists of the Twentieth Century. Indeed, there are areas where Montgomery has surpassed this distinguished company: his penetrating critique of both secular and non-Christian religious philosophies of history (Where is History Going?) and of human rights (Human Rights and Human Dignity), and his rigorous application of jurisprudential principles of evidence to Biblical apologetics (History, Law and Christianity). Now, at the beginning of the Twenty-First Century, Montgomery has written a comprehensive, structured set of aphorisms that encapsulate and update his prolific, lifetime contributions to apologetics, in the style of Ludwig Wittgenstein’s celebrated Tractatus Logico-Philosophicus. Like Wittgenstein’s earlier work, Montgomery’s Tractatus does not tell the reader what to think but rather forces the reader to confront and radically rethink received prejudices that obscure the real issues. The singular greatness of the new Tractatus is that it not only distills many of Montgomery’s earlier works, but shows their overall coherence and enduring relevance, with connections made to the recent work of Michael Behe, William Dembski, Gary Habermas, Mary Midgley, John Polkinghorne, Alvin Plantinga, Alvin J. Schmidt, Richard Swinburne and many others.

Kürzlich fand ich im Internet einen Vortrag, den der Lutheraner J.W. Montgomery in einer lutherischen Kirche gehalten hat. Dort und in dem anschließenden Q & A präsentiert er seinen juridischen Ansatz der Apologetik auf lockere und zugleich einheitliche Art und Weise, so dass auch diejenigen, die eine voraussetzungsbewusste Apologetik vertreten, eine hilfreiche Einführung in eine Variante der evidenzbasierten Apologetik hören können.

Für diejenigen, die englischsprachige Vorträge meiden, gibt es den Aufsatz: „Der christliche Glaube hat Gründe“ aus Glauben & Denken heute 2/2009: gudh-004_JWM.pdf.

Hier nun der Vortrag:

Finstere Gedanken

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Als ich neulich bei Youtube einen Videomitschnitt zu Alvin Plantinga suchte, stieß ich merkwürdigerweise auf ein skurriles Interview mit Zeena und Nikolas Schreck.

Zeena ist die leibliche Tochter von Anton Szandor LaVay (1930–1997), der 1966 die »Kirche Satans« gründete und wahrscheinlich 1968 die Satanische Bibel verfasste (die allerdings in beträchtlichen Teilen nur Plagiat ist). Nikolas ist ein amerikanischer Autor und Künstler, der schon in den 80ern als Mitglied der Gothic-Band »Radio Werewolf« auf sich aufmerksam machte.

Obwohl sich Zeena und Nikolas zum modernen Satanismus bekennen (und inzwischen in Berlin die Sethian Liberation Movement anführen), haben sie sich 1990 (vermute ich) auf ein Interview mit dem christlichen Pastor Bob Larson eingelassen.

Das Interview kreist um allerlei Themen, für die sich nur Insider und vielleicht auch noch Fans des Heavy Metal oder von Marilyn Monroe interessieren. Insgesamt muss man auch eingestehen, dass Bob Larson dem Ehepaar Schreck nicht gewachsen war und immer wieder mit typisch frommen Floskeln und Argumenten versuchte, Betroffenheit zu erzielen. Doch gibt es da drei Punkte, die ich interessant finde und deshalb kurz benennen (nicht erläutern) möchte.

Die Punkte stehen mit Friedrich Nietzsche in Verbindung. Für Nikolas Schreck ist der deutsche Philosoph ein visionärer Vordenker. (Schreck deutet das immer wieder an, auch in anderen Beiträgen. Sehr deutlich wurde er in einem Interview mit dem tiefbraunen Fernsehprogramm von Tom Metzger.)

Also:

(1) Nikolas kritisiert die Kultur des Christentums im reichen Westen recht treffend (Nietzsche und Kierkegaard hätten ihre Freude gehabt). Während Larson immer wieder versucht, die Güte und Größe des evangelikalen Christentums hervorzuheben, durchschaut Schreck brillant, dass der Evangelikalismus meist ein »Bingo Game« spielt und inzwischen Teil der Entertainmentindustrie geworden ist. Der qualitative Einfluss der Frommen auf des Denken und Handeln der Menschen in Nordamerika nimmt rapide ab. »Es gibt kaum noch ernsthafte Christen.« »Er«, so Nikolas, »habe selbst vielleicht fünf überzeugte Christen getroffen«.

(2) Schrecks lehnen mit Nietzsche entschieden die Vorstellung ab, es gäbe so etwas wie absolute ethische Werte. Moralvorstellungen seien immer vom Willen zur Macht geleitet. Wir Menschen konstruierten uns unsere Wirklichkeit und Wertesysteme selbst. Realität sei immer das, was eine Mehrheit dafür erkläre. »Gut und Böse gibt es nicht.« Sieger schrieben Geschichte und definierten, was als gut zu gelten habe. Der jüdisch-christliche Glaube versklave den Menschen und ermutige ihn, schwach zu bleiben. Dagegen interessierten sich Satanisten für das Starke und benötigten dafür keine Kategorien von »Gut und Böse«. Sie würden die Welt in einer Weise verändern, dass das, was Nationalsozialismus und Faschismus erreicht haben, nur noch an einen Kindergarten erinnere. Die Satanisten würden mit Hilfe der Medien dass Denken der Menschen erobern und ihre eigenen Werte etablieren.

(3) Das bringt uns zum letzten Punkt. Was für Werte sind das denn? Es sind die Werte einer darwinistischen Weltauffassung. Das Christentum mit seiner Menschenliebe und Sympathie für das Schwache stehe der natürlichen Auslese nur im Wege und sorge für eine Verunreinigung des Erbguts. Der Mensch sei ein Tier unter Tieren, ein Wolf. Der Wolf im Menschen werde wieder zum Zuge kommen. Den Stärkeren gehöre die Zukunft.

Schon im ersten Abschnitt seines »Antichrist« erklärt uns Nietzsche, wie er sich eine zukunftsfähige Caritas vorstellt: »Die Schwachen und Missrathnen sollen zu Grunde gehn: erster Satz unserer Menschenliebe. Und man soll ihnen noch dazu helfen. Was ist schädlicher als irgend ein Laster? – Das Mitleiden der That mit allen Missrathnen und Schwachen – das Chrisentum …« Zeena und Nikolas Schreck erklären uns in diesem Interview, wie sie sich so eine dunkle Welt vorstellen.

Hier der Link zum ersten Teil des Interviews (das nur für Leute mit starken Nerven geeignet ist). Die anderen neun Teile erreicht man über die Spalte auf der rechten Seite: www.youtube.de.

Die Lehre vom Zweifel

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Michael Polany bläst hier in das gleich Horn wie Alvin Plantinga (Personales Wissen: Auf dem Weg zu einer postkritischen Philosophie, 2023, S. 445–446):

Mein Entschluss, meine Grundüberzeugungen mit philosophischen Mitteln zu bekunden, muss erst noch in ganzheitlicher Form dargelegt werden. Doch zunächst müssen wir uns von einem Vorurteil befreien, das sonst die Moral unseres ganzen Unterfangens untergräbt.

Während der gesamten kritischen Periode der Philosophie galt es als selbstverständlich, dass die Bejahung unbewiesener Überzeugungen die bequeme Straße in Richtung Finsternis darstellt, während man sich der Wahrheit auf dem geraden und engen Pfad des Zweifels nähert. Es wurde die Warnung ausgesprochen, dass uns seit frühester Kindheit eine Vielzahl unbewiesener Überzeugungen eingeflößt worden sei. Religiöse Dogmen, die Autorität der antiken Denker, die Lehren der Scholastiker, die Sprüche der Kinderstube – sie alle formten zusammen ein Korpus von Überlieferungen, die wir nur deshalb zu akzeptieren geneigt seien, weil diese Überzeugungen vorher schon von anderen vertreten worden waren, die wollten, dass wir sie auch unsererseits übernähmen. Wir wurden dazu angehalten, uns gegen den Druck dieser traditionsgebundenen Indoktrinierung zu wehren, indem wir das Prinzip des philosophischen Zweifels dagegen in Stellung brächten. Descartes erklärte, der universelle Zweifel solle seinen Geist von allen Meinungen säubern, die bloß auf Treu und Glauben angenommen worden waren, um ihn der fest in der Vernunft wurzelnden Erkenntnis zu öffnen. In seinen strikteren Formulierungen verbietet uns das Prinzip des Zweifels, überhaupt etwas glauben zu wollen, und es verlangt, dass wir den Geist lieber leer lassen sollen, als zu gestatten, dass Überzeugungen von ihm Besitz ergreifen, die nicht unwiderleglich sind. In der Mathematik, sagt Kant, gibt es keinen Platz für bloßes Meinen, sondern nur für echtes Wissen: »man muss wissen, oder sich alles Urteilens enthalten.«

Die Methode des Zweifels ist eine logische Folge des Objektivismus. Sie verlässt sich darauf, dass die Ausmerzung aller willensgebundenen Komponenten des Glaubens einen Wissensrest übrig lässt, der zur Gänze von objektiven Belegen bestimmt wird. Auf diese Methode hat sich das kritische Denken uneingeschränkt verlassen, um Irrtümer zu vermeiden und die Wahrheit zu erhärten.

Nun möchte ich keineswegs behaupten, dass diese Methode während der Periode des kritischen Denkens immer oder überhaupt irgendwann einmal in strenger Form angewandt worden ist (das ist ja nach meiner Überzeugung unmöglich). Vielmehr möchte ich bloß sagen, dass man sich emphatisch zu ihrer Anwendung bekannt hat, während man sich nur unauffällig und nebenbei dafür ausgesprochen hat, sie zu lockern. Zugegeben, Hume war in dieser Hinsicht ziemlich freimütig. An den Stellen, wo er den Schlussfolgerungen der eigenen Skepsis nicht aufrichtig Folge leisten zu können meinte, beschloss er unverhohlen, sie beiseitezuschieben. Dennoch unterließ auch er es einzuräumen, dass er damit seine eigenen persönlichen Überzeugungen zum Ausdruck brachte. Ebenso wenig hat er sein Recht in Anspruch genommen und seine Pflicht angenommen, sich zu diesen Überzeugungen zu bekennen, sobald dies darauf hinauslief, Zweifel zu ersticken und die strikte Objektivität fallenzulassen. Seine Abweichungen von der Skepsis blieben streng genommen inoffiziell und gehörten nicht in expliziter Form zu seiner Philosophie. Kant hingegen nahm diesen Widerspruch ernst. Er unternahm die übermenschliche Anstrengung, sich der durch Humes Erkenntniskritik sichtbar gewordenen Situation zu stellen, ohne eine Lockerung des Zweifelsprinzips zuzulassen. Im Hinblick auf diese Schwierigkeiten schreibt Kant: »Der Keim der Anfechtungen, der in der Natur der Menschenvernunft liegt, muß ausgerottet werden; wie können wir ihn aber ausrotten, wenn wir ihm nicht Freiheit, ja selbst Nahrung geben, Kraut auszuschießen, um sich dadurch zu entdecken, und es nachher mit der Wurzel zu vertilgen? Sinnet demnach selbst auf Einwütfe, auf die noch kein Gegner gefallen ist, und leihet ihm sogar Waffen, oder räumt ihm den günstigsten Platz ein, den er sich nur wünschen kann. Es ist hiebei gar nichts zu furchten, wohl aber zu hoffen, nämlich, daß ihr euch einen in alle Zukunft niemals mehr anzufechtenden Besitz verschaffen werdet.«

Schon seit Langem hat sich gezeigt, dass Kants Hoffnungen auf ein unbestreitbares Reich der Vernunft zu hoch gegriffen sind. Aber die Leidenschaft des Zweifelns ist auch heute noch spürbar.

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Zur Amnesie der eigenen theologischen Wurzeln

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201205061523.jpgWo er recht hat, hat Jens Zimmermann recht (Theologische Hermeneutik: Ein trinitarisch-christologischer Entwurf, Herder Verlag, 2008, S. 23):

Obwohl mittlerweile an Büchern über die Geschichte der Hermeneutik kein Mangel herrscht, erhalten wir von der so genannten vorkritischen Tradition, wie Hans Frei die Interpretationspraktiken vom Kirchenbeginn bis hin zur Aufklärung zusammenfasste, weder ein klares noch ein verständiges Bild. Weder Theologen noch Philosophen haben bisher diese Tradition mit dem verdienten Verständnis und Respekt in die Entwicklung der Hermeneutik eingeordnet. Die Philosophie betrachtet theologische Interpretationsmodelle immer noch mit einer Art elitären Hochmuts, der auf eine explizit religiöse Weltanschauung mit der Arroganz des Aufklärungswissenschaftlers hinabschaut. Selbst wenn an der Religion doch etwas dran sein sollte, so darf sich dieses etwas keineswegs zu positiv gestalten, denn in dieser Richtung lauert, Gott bewahre uns, das Schreckgespenst des Dogmatismus, ja des Fundamentalismus, und damit der religiös motivierten Gewalt; dann schon lieber ein postmoderner Pluralismus, bei dem sich alles in Interpretation auflöst.

Auf Seiten der Theologie sieht es nicht wesentlich besser aus, vor allem nicht im populären Bereich. Besonders im nordamerikanischen evangelischen Christentum herrscht eine generelle Amnesie der eigenen theologischen Wurzeln, eine fast vollkommene Unkenntnis der Reformationshermeneutik, obwohl in einigen Kreisen die Slogans sola gratia, sola fide, und sola scriptura noch wie Markenzeichen kursieren und ungefähr den gleichen Tiefgang aufweisen. Dieser Erinnerungsverlust der eigenen Tradition erklärt jedoch zumindest, warum die so genannten evangelicals (um diese Gruppe nicht mit dem deutschen Begriff evangelisch zu verwechseln), von wenigen Ausnahmen abgesehen, postmodernes Gedankengut entweder ohne kritische Auseinandersetzung aufnehmen oder also dämonisch zurückweisen. Beiden Reaktionen liegt die Unkenntnis der Reformationstheologie und deren Auslegungspraktiken zugrunde.

Als Rezension zur englischen Ausgabe dieses interessanten Buches sei empfohlen: Moon, Joshua. „Recovering Theological Hermeneutics: An Incarnational-Trinitarian Theory of Interpretation¡, Presbyterion Presbyterion 32, Nr. 2 (2006): S. 115–18. Moon weist auf einige Schwächen hin, wenn er schreibt (S. 117):

Zimmermann shows no critical reflection on why it is that we should follow the history of hermeneutics through its secularization and have to work into our beliefs about the world the conclusions of that history. He goes to pains to emphasize that we cannot simply return to a „pre-modern“ mindset and convictions but must follow the philosophical insights that separate us from them. The question that arises is: why we must do so? In particular, it is the work of Kant that is the dividing line in Zimmermann’s story. Why must we embrace Kanfs arguments and conclusions that divide us not only from the world and one another, but from God as well? This is particularly poignant when Zimmermann makes such absolute claims for his branch of philosophical study, such as „Philosophical hermeneutics is by far the best account of human knowledge“ (185), or „theology must fully adopt Gadamer’s insistence on the linguisticality of interpretation“ (182).

I grant that Zimmermann has every right to make the case at these points, but especially regarding the first he does not make a case at all. He completely ignores both the philosophical tradition that parts company with his judgment (not a single reference anywhere to those who could be considered analytic philosophers), and the Christian philosophers of the present day who disagree. The latter is most disappointing given the fascinating discussion of John Owen (esp. 90-91), which paints a picture with unmistakeable connections both to Blaise Pascal and, even more, Thomas Reid. Such a picture would naturally lead one to discuss the theological/philosophical tradition of Owen and the Reformed scholastics and perhaps trace the line up to the Reformed Dogmatics of Herman Bavinck (who also disputes Cartesian thought on the one hand and transcendental idealism on the other) and his contemporary Abraham Kuyper, then on into the present. Even without that line, the move from Thomas Reid to the contemporary work of Nicholas Wolterstorff and especially Alvin Plantinga—in that same broad line of understandings of epistemology one sees in Owen—is a small one. Yet we are given nothing of the sort. Instead we are told, without apology, that we must accept the Kantian dilemma and the irreducible linguisticality of existence, all in order to emerge by clinging to the incarnation. And even within this Zimmermann makes no mention of the numerous Christian thinkers already involved in interacting with these issues, such as Anthony Thiselton, Kevin Vanhoozer, Dan Stiver (who embraces Paul Ricoeur, another figure whose absence looms large), Craig Bartholomew, or others.

 

Abraham Kuyper (Schluß)

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Abraham Kuyper: Der reformierte Denker 

Denkerischer Ausgangspunkt für Kuyper ist das Bekenntnis zur absoluten Souveränität Gottes. Dieser Glaube an die allumfassende Königsherrschaft von Jesus Christus (engl. Lordship Principle) bedeutete ihm, dass der Calvinismus als eine Lebensanschauung (engl. Life-System) anzusehen ist, die jeden Bereich der Wirklichkeit berührt. Die Herrschaft von Jesus Christus über die gesamte Wirklichkeit konkretisiert sich in drei Ordnungen, die jeweils unmittelbar Gott unterstellt sind, nämlich Staat, Gesellschaft und Kirche (Abraham Kuyper, Lectures on Calvinism, Grand Rapids, MI: Erdmans, Reprint 2002, S. 79). 
 
Einerseits verteidigte Kuyper große (Wieder-)Entdeckungen der Reformatoren wie die tiefe Sündhaftigkeit aller Menschen, die Glaubensgerechtigkeit oder die Erwählung, andererseits gab er dem Calvinismus ein aufgeschlossenes und der Welt zugewandtes Gesicht. Gelingen konnte ihm das durch die gleichzeitige Betonung von Antithese und allgemeiner Gnade.
 
Mit der Antithese hebt Kuyper den Gegensatz von Kirche und Welt heraus. Die Kinder Gottes leben versöhnt nach dem Glauben zur Ehre Gottes. Die Kinder der Welt richten sich nach ihrem eigenen verdorbenen Herzen und rebellieren gegen Gott. Diese vorausgesetzte Antithese führt allerdings nicht in den Kulturpessimismus, dem Kuyper die „allgemeine Gnade“ gegenüberstellt. 
 
Während die spezielle Gnade die erwählten Menschen erleuchtet und mit Gott versöhnt, schenkt uns die allgemeine Gnade, was wir zum Leben benötigen und begrenzt die sündhaften und destruktiven Mächte dieser gefallenen Welt. Von der allgemeinen Gnade profitieren also alle Menschen. Gott versprach im Noahbund, die Erde trotz der Bosheit der Menschen zu erhalten (vgl. Gen 8,21). „Solange die Erde währt, sollen nicht aufhören Saat und Ernte, Frost und Hitze, Sommer und Winter, Tag und Nacht“ Gen 8,22). Gott „lässt seine Sonne aufgehen über Böse und Gute und lässt regnen über Gerechte und Ungerechte“ (Mt 5,45). Die allgemeine Gnade gibt den Ebenbildern Gottes das Mandat für die Erforschung und Gestaltung dieser Welt. Für die Christen heißt das, dass sie zusammen mit den Heiden kulturschaffend tätig sind. Sie arbeiten, sie engagieren sich für Gerechtigkeit und Wohlfahrt, sie sind künstlerisch tätig oder treiben Sport. All das verbindet sie nicht nur mit den Christen, sondern auch mit ihren ungläubigen Freunden und Nachbarn, deren Leistungen sie wertschätzen. Eine besondere Stellung räumte Kuyper übrigens der Wissenschaft ein, indem er sie in der Schöpfung ansiedelte. „Ohne Sünde“, schrieb Kuyper, „gäbe es weder einen Staat noch die christliche Kirche, aber die Wissenschaft“ (Wisdom & Wonder, Grand Rapids, Michigan, 2011, S. 35). 
 
Im niederländischen Protestantismus erntete der Neo-Calvinismus mitunter scharfe Kritik. Kuyper wurde und wird vorgeworfen, er habe das reformierte Christentum von der überlieferten reformierten Theologie entfremdet. Tatsächlich veränderte sich unter ihm das „reformierte Selbstverständnis“. 
 
Kuyper verlor beispielsweise vertraute Mitstreiter, als er eine Korrektur des Niederländischen Glaubensbekenntnisses (lat. Confessio Belgica) einforderte. Er störte sich am Artikel 36, wo zur Bestimmung des Staates gesagt wird, dass dieser nicht nur für die bürgerliche Verfassung zu sorgen hat, sondern auch darum bemüht sein soll, „dass der Gottesdienst erhalten werde, aller Götzendienst und falscher Gottesdienst entfernt werde, das Reich des Antichrists zerstört, Christi Reich aber ausgebreitet werde. Endlich ist es ihres Amtes zu bewirken, dass das heilige Wort des Evangeliums überall gepredigt werde und dass jeder Gott auf reine Weise nach Vorschrift seines Wortes frei verehren und anbeten könne“. Kuyper sah hier eine unzulässige Verknüpfung von Staat und Kirche und deshalb eine Verletzung der „Souveränität im eigenen Kreis“. Er war überzeugt, dass Familie, Staat und Kirche jeweils eigene Domänen sind, die sich gegenseitig nicht „hineinregieren“ sollten. R. S. de Bruïne (1869–1941) hat diese kuypersche „Sphärensouveränität“ einmal markant formuliert: „Es ist unsere Überzeugung, dass es nicht zur Berufung des Staates gehört, das soziale Leben von oben zu kontrollieren und es in vorgefertigte Bahnen zu pressen … Wir unterscheiden mehrere Kreise: den Staat, die Gesellschaft, die Kirche und die Familie, um nur einige zu nennen. Diese haben alle ihre eigene Natur, ihre eigene Autorität und Verantwortung. (zitiert nach: Joop M. Roebroek, The Imprisoned State, 1993, S. 55). Für Kuyper war es unerträglich, wenn der Staat kirchliche Aufgaben übernahm oder die Institution Kirche versuchte, Politik zu machen. Seine Bemühungen, die Korrektur des Artikels durchzusetzen, traf auf harten Widerstand (vgl. dazu: Peter Heslam, Creating a Christian Worldview: Abraham Kuyper‘s Lectures on Calvanism, 1998, S. 162–164). Schlussendlich wurde die Passage 1905 von den Reformierten Kirchen aber aus dem Bekenntnis gestrichen (Dirk van Keulen, „Der niederländische Neucalvinismus Abraham Kuypers“, S. 356). 
 
Noch ein Beispiel: Vor Kuyper bestritten die Reformierten zwar nicht, dass Christen den Auftrag haben, Gesellschaft zu gestalten. Betont wurde aber vor allem die Erlösung von Sündern. Die Predigten befasste sich meist mit den großen biblischen Themen wie Buße, Glaube, Wiedergeburt, Rechtfertigung, Heiligung usw. Durch Kuyper verschob sich der Schwerpunkt hin zur Weltverantwortung. Die Frage, was der Heilige Geist in den Herzen der Sünder durch das Wort wirkt, wurde zwar nicht ausgeblendet, aber oft von dem überlagert, was Christen tun sollten, um Gesellschaft und Kultur zu prägen (vgl. Cornelius Pronk, „Neo-Calvinism“, S. 49). 
 
Gern wird Kuyper deshalb heute für die sogenannte „transformative Kulturauffassung“ oder „Gesellschaftstransformation“ in Anspruch genommen. Demnach sind Christen dazu beauftragt, sich in gesellschaftliche Prozesse einzumischen und diese auf Mikro-, Meso- und Makroebene zu verändern. Ist diese Vereinnahmung von Kuyper berechtigt? Ja und nein. Tatsächlich wollte Kuyper den Protestantismus entprivatisieren und entwickelte eine „öffentliche Theologie“, die viele neue Anstöße für die parteiische Einmischung und Weltverantwortung lieferte. 
 
Damit überwand er die von Immanuel Kant (1724–1804) angestoßene und noch heute gefragte Aufspaltung der Vernunft in einen öffentlichen und einen privaten Gebrauch. Es bedürfe der Freiheit, „von seiner eigenen Vernunft in allen Stücken öffentlich Gebrauch zu machen“, sagte Kant (Kant, „Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung?“, 1974, S. 11). Er kontrastiert den öffentlichen Gebrauch der Vernunft mit dem privaten. Unter öffentlichem Gebrauch versteht er „denjenigen, den jemand als Gelehrter von ihr vor dem ganzen Publikum der Leserwelt macht“ (Ibid., S. 9). Der Privatgebrauch der Vernunft könne dagegen eingeschränkt sein (Ibid., S. 11). Kuyper holte den Glauben, der sich auf Offenbarung berief, wieder
in den öffentlichen Diskurs zurück. Sein Ansatz hob dabei entschieden vom liberalen Kulturprotestantismus ab, der Evangelium und Kultur durchmischte. Zugleich unterschied er – wie oben bereits angesprochen –, scharf zwischen allgemeiner und rettender Gnade. Um es anders auszudrücken: Kuyper verwechselte die Erhaltungsethik nicht mit dem Aufbau von Gottes Reich. Darum wissend, dass das geistliche Reich nicht von dieser Welt ist (vgl. Joh 18,36), schrieb er (A. Kuyper, „Common Crace“ zitiert aus: David VanDrunen, Natural Law and The Two Kingdoms, 2010, S. 295):
 
Wir müssen zwischen zwei Dimensionen dieser Manifestation der Gnade unterscheiden. 1.a. eine rettende Gnade, die am Ende Sünde abschafft und ihre Folgen vollständig rückgängig macht; und 2. eine zeitliche zurückhaltende Gnade, die die Wirkung der Sünde abmildert und aufhält. Die erste … ist ihrer Natur nach eine besondere und auf die Auserwählten Gottes begrenzt. Die zweite … erstreckt sich auf das gesamte menschliche Leben.
 
Die Frucht der besonderen Gnade, die Menschen mit Gott durch Jesus Christus versöhnt, war eindeutig das Herzensanliegen von Kuyper (vgl. S.U. Zuidema, Common Grace und Christian Action in Abraham Kuyper, S. 6). Die Kirche als Institution sollte deshalb treu das Evangelium verkündigen. Kulturpräsenz wird erreicht, da die Kirche als Organismus in der Welt wohnt.
 
Kuypers Wirkung ist ambivalent. Er stärkte das nachmoderne Christentum auf dem Weg zu einem kulturpräsenten Christsein und inspirierte herausragene christliche Vordenker, unter ihnen Herman Bavinck (1854–1921), Hermann Dooyeweerd (1894–1977), Hans Rookmaaker (1922–1977) oder Francis Schaeffer (1912–1984). Doch auch Bewegungen wie der „Christian Reconstructionism“ von Rousas J. Rushdoony (1916–2001) und Greg L. Bahnsen (1948–1995) oder der „shalom-Neo-Calvinismus“, wie er von Alvin Plantinga (* 1932) und Nicholas Wolterstorff (* 1932) vertreten wird, sind von Kuyper inspiriert. Interessanterweise ist der „Christian Reconstructionism“ anti-sozialistisch ausgerichtet und hebt die „Antithese“ zwischen christlichem und weltlichem Denken heraus (vgl. dazu: Thomas Schirrmacher, Anfang und Ende von Christian Reconstruction (1959–1995), 2001). Der „shalom-Neo-Calvinismus“ ist demgegenüber sozialistischen Idealen aufgeschlossen und neigt dazu, die Immanenz Gottes und die Kontinuität zwischen der jetzigen und der zukünftigen Welt zu idealisieren (vgl. dazu: Williams Dennison, „Dutch Neo-Calvinism and the Roots for Transformation“, JETS 42 (1999), Nr. 2, S. 271–291). Gelegentlich wird von den „Transformisten“ deshalb eingestanden, dass sie sich mehr mit dem Beispiel als mit den inhaltlichen Anliegen des niederländischen Theologen identifizieren (z.B. Phillip Morgen, „Abraham Kuyper: Christ Transforming Culture, Helwys Society Forum, URL: http://www.helwyssocietyforum.com).
 
Alles in allem leitete Kuyper vor ungefähr einhundert Jahren eine notwendige und begrüßenswerte Renaissance des reformierten Denkens ein. Wir dürfen dankbar sein, dass er die christliche Weltdeutung aus der Defensivhaltung herausführte und zahlreiche Christen ermutigte, den ideologischen Götzendienst des Modernismus zu dekonstruieren und christliches Denken einzuüben. Wer Jesus Christus nachfolgt, sieht die ganze Welt mit anderen Augen. Wir können und sollten viel von ihm lernen.
 
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