Philosophie

Die Meinungsdiktatur des Regenbogens

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Selbst die deutschen Universitäten haben inzwischen ihre Unabhängigkeit weitgehend an den Nagel gehangen, während die hypermoralische Kultur des Regenbogens totalitäre Züge entwickelt und Gehorsam einfordert.

Der Historiker Andreas Rödder hat in der NZZ eine bedenkenswerte Analyse veröffentlicht:

Die Postmoderne frisst ihre Kinder. Die Kultur des Regenbogens ist aus der postmodernen Dekonstruktion traditioneller westlich-bürgerlicher Ordnungsvorstellungen in den achtziger Jahren hervorgegangen: der Geschlechterordnung, der Vorstellung von der Nation oder des Westens an sich. Was als befreiende Dekonstruktion begann, führte indessen zur Konstruktion einer neuen Ordnung. Dabei wusste Jean-François Lyotard, dass der Konsens immer auch ein Instrument ist, um das Dissente zu unterdrücken – mit Tendenz zum Terror, wie er schrieb.

Inzwischen haben sich die Herrschaftsverhältnisse umgekehrt. Heute zeichnet sich eine Meinungsdiktatur des Regenbogens und damit die Verkehrung seiner emanzipatorischen Anliegen ab. Jedenfalls besagen Allensbach-Umfragen, dass eine Mehrheit der Deutschen inzwischen der Meinung sei, man müsse aufpassen, was man öffentlich sage – womit nicht die Einhaltung elementarer Höflichkeitsregeln gemeint ist.

Mehr: www.nzz.ch.

Die Wohlfühluniversitäten

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Stereotypes Denken in sicheren Umgebungen fördert die Komfortidylle. Die Universität als Ort der Wissensproduktion hingegen scheint vorbei zu sein. Zu diesem Schluss kommt die Studie des amerikanischen Philosophieprofessors Steven B. Gerrard.

Marc Neumann stellt sie für die NZZ vor und schreibt: 

In den historischen Verkörperungen bis zum «Consumer College» war die Universität Produzent und Anbieter von Wissen (selbst wenn aufs Christliche, «Gentlemännliche» reduziert). Erschien «Inklusion & Diversität» an der Konsumuniversität als willkommenes Nebenprodukt der Wissensproduktion, ändert sich das am «Comfort College» radikal: Inklusion und Diversität selbst sind Produkt und Dienstleistung der Uni, ihre Markenidentität beruht auf einer behaglichen und komfortablen Erfahrung der studentischen Konsumenten.

Diesen kultischen Wohlfühlglauben stören wissensproduzierende Staubfänger wie Wahrheit, Logos und die Freiheit, Skepsis und kritisches Denken zu äussern, nur noch. Also weg damit, so die studentischen Komfortkunden. Und weil der Kunde König ist, machen die Universitätsleitungen, das Management des «Comfort College», eben brav mit.

Mehr: www.nzz.ch.

Warum Judith Butler Unterwerfung fordert

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Marco Ebert hat für die FAZ einen gehaltvollen Beitrag über Judith Butler veröffentlicht. Während in den Gender Studies Butler bis heute die Rolle einer moralischen Instanz ausübt und ihre Unterscheidung zwischen Gender und Sex und damit ihr Konzept „Gender Doing“ weitestgehend unwidersprochen vermittelt wird (wir haben im Blog schon viel darüber diskutiert, siehe etwa hier und hier), ist kaum darüber reflektiert worden, dass sich die Philosophin von liberalen und linken Freiheitsvorstellungen entfernt hat und sich inzwischen den Positionen islamistischer Ideologien annähert. So ist auch Butlers Engagement gegen den jüdischen Staat verständlich. Bereits 2006 lobte die Professorin während einer Podiumsdiskussion in Berkeley die antisemitischen Terrororganisationen Hamas und Hizbullah als „soziale“ und „progressive“ Bewegungen und Teil einer „globalen Linken“.

Marco Ebert schreibt:

Dass es sich bei dem hier vertretenen Menschen- und Gesellschaftsbild nicht um einen radikalen Pazifismus oder um eine „Ethik der Gewaltlosigkeit“ handelt, wie Butler selbst behauptet, sondern um eine Ideologie, die überaus gewaltvolle Konsequenzen zeitigt, lässt sich ihren Schriften unmittelbar entnehmen.

Durch die radikale Ablehnung liberaler und linker Freiheitsvorstellungen samt deren Kernbegriffen Universalismus, Subjektivität und Individuum nähert sich Butler den Positionen islamistischer Ideologen an. Das tut sie, indem sie eine Neudefinition von Freiheit fordert, die nicht mehr auf Subjektivität, sexueller und künstlerischer Ausdrucksfreiheit beruht, sondern vom Begriff der Handlungsfähigkeit (agency) ausgeht: Agency „erlaubt diverse Praktiken als Ausdruck von Freiheit vorzustellen, die nicht unbedingt dem Individuum entspringen oder irgendeiner innerlichen Vorstellung von Selbstbestimmung“. Eine solche Praktik ist für Butler beispielsweise die „Freiheit, eine Burka zu tragen“.

Hier der Artikel, der allerdings hinter einer Bezahlschranke liegt: www.faz.net.

Göttlicher Plan und menschliche Freiheit

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Die nachfolgende Rezension zu dem Buch:

  • Luis de Molina. Göttlicher Plan und menschliche Freiheit. Concordia: Dispuation 52. Latein – Deutsch. Eingeleitet, übersetzt und kommentiert von Christoph Jäger, Hans Kraml und Gerhard Leibold. Hamburg: Felix Meiner Verlag, 2018. ISBN: 978-3-7873-3023-2, 284 S. € 48,00

erschien in der Zeitschrift GLAUBEN UND DENKEN HEUTE 1/2019 (Nr. 23), S. 74–77):

Der jesuitische Philosoph, Theologe und Rechtstheoretiker Luis de Molina (1535–1600) war einer der einflussreichsten und kontroversesten Denker des 16. Jahrhunderts. Sein Studium wurde von der Auseinandersetzung mit Aristoteles und Thomas von Aquin bestimmt. (1) Molina lehrte nach seinem Studium in den portugiesischen Städten Coimbra und Évora. 1571 wurde er zum Doktor der Theologie promoviert. In der erst 1559 gegründeten Universität von Évora entwickelte er sich schnell zu einer akademischen Leitfigur und erwarb sich „in Europa den Ruf eines führenden zeitgenössischen Religionsphilosophen und Theologen“ (S. XIV).

Ab 1583 bereitete Molina den Druck eines Kommentars zu den Fragen 1–74 des ersten Teils der Summa Theologiae von Thomas von Aquin vor. Aus diesem Kommentar entstand schließlich sein religionsphilosophisches Hauptwerk Liberi Arbitrii cum Gratiae Donis, Divina Praescientia, Providentia, Praedestinatione et Reprobatione Concordia, das kurz Concordia genannt wird (der Kommentar zur Summa erschien erst 1592). Die Ausarbeitung erschien nach heftigsten innerkirchlichen Kontroversen erstmals 1588 in Lissabon und in einer überarbeiteten Fassung 1595 in Antwerpen. Nun liegt die zentrale Disputation 52 unter dem Titel Göttlicher Plan und menschliche Freiheit in einer lateinisch-deutschen Ausgabe mit ausführlicher Einleitung und umfangreichem Kommentar vor.

Unter seinen Anhängern wie Gegnern gilt Molinas Konzept bis heute als einer der geistreichsten Versuche zum Thema Willensfreiheit, die in der Geschichte der Philosophie und Theologie formuliert wurden. Allerdings löste er von Anfang an erbitterte philosophische und theologische Dispute aus. Sie erreichten ihren Gipfelpunkt in dem berühmten Gnadenstreit zwischen 1597 und 1607, der mit seiner Zuspitzung der Frage nach der Existenz und Reichweite menschlicher Handlungs- und Entscheidungsfreiheit eine gewichtige Rolle beim Übergang in die Neuzeit spielte.

Im Wesentlichen geht es darum, ob das Verhältnis zwischen einer libertarischen Theorie menschlicher Willens- bzw. Entscheidungsfreiheit auf der einen Seite und unfehlbarer göttlicher Vorsehung und Allwissenheit auf der anderen Seite widerspruchsfrei gedacht werden kann. Libertarische Freiheitskonzepte gehen davon aus, dass die Freiheit einer Handlung mit einer Determiniertheit durch Quellen, die außerhalb des Agierenden liegen und von diesem nicht kontrolliert werden können, unvereinbar ist. Behauptet wird also, dass zumindest für etliche Handlungen von Personen Freiheit gegeben ist. Das Konzil von Trient (1545–1563) hatte etwa in seinem Dekret zur Rechtfertigung festgelegt, dass menschliche Geschöpfe Entscheidungsfreiheit besitzen und sich Gott aus freien Stücken zuwenden. In Kan. 3 heißt es entsprechend: „Wer sagt, der von Gott bewegte und erweckte freie Wille des Menschen wirke durch seine Zustimmung zu der Erweckung und dem Ruf Gottes nichts dazu mit, sich auf den Empfang der Rechtfertigungsgnade zuzurüsten und vorzubereiten, und er könne nicht widersprechen, wenn er wollte, sondern tue wie etwas Lebloses überhaupt nichts und verhalte sich rein passiv, der sei mit dem Anathema belegt“ (DH 1554, vgl. 1525). Aber wie soll so eine libertarische Freiheit mit göttlicher Vorsehung und Allwissenheit harmonisiert werden? Vorherwissen des Zukünftigen setzt die Entscheidungsfreiheit außer Kraft. Also können Entscheidungsfreiheit und Vorherwissen Gottes hinsichtlich des kontingenten Zukünftigen nicht zusammen bestehen. Wenn Gott die Entscheidungen der Menschen nicht ordnet (und so von ihnen wissen kann), muss er ein Wissen über das konditional Zukünftige haben, d. h. ein Wissen, wie der Mensch sich unter verschiedenen Bedingungen verhalten würde. Molina nannte dieses Wissen das Mittlere Wissen (scientia media) und glaubte, damit den Raum zwischen dem rein Möglichen und dem Zukünftigen gefunden zu haben. (2)

Die Herausgeber des rezensierten Bandes schreiben:

„Molinas Grundidee lautet, dass Gott durch jenes Mittlere Wissen bereits in der Schöpfungssituation, d. h., explanatorisch betrachtet, noch ehe eine bestimmte mögliche Welt zur aktualen geworden ist, von jedem auch nur möglichen freien menschlichen Wesen weiß, für welche Handlung es sich in jeder möglichen Entscheidungssituation, in der es sich in einer bestimmten Welt vorfinden könnte, aus freien Stücken entscheiden würde. Unter anderem im Rückgriff auf dieses Wissen, sagt Molina, entscheide Gott sich für die Aktualisierung einer bestimmten möglichen Welt. Da somit alles, was dann dort geschieht, einschließlich freier kreatürlicher Handlungen und Entscheidungen, in letzter Instanz vollständig vom göttlichen Willen abhängt, bleibt Molina zufolge Gott die absolut souveräne causa prima allen Geschehens. Insofern hängen alle Wirkungen der Vorsehung in der Welt von Gottes freiem Willen ab. Gleichwohl bleiben zumindest viele menschliche Handlungen frei, da sie weder kausal durch Naturvorgänge noch durch göttliches Eingreifen, göttliche Vorsehung oder göttliches Vorauswissen determiniert sind.“

Schauen wir uns genauer an, wie Molina die Spannung zwischen der Souveränität Gottes und der Freiheit des Menschen aufzulösen versucht. In Abschnitt 52.9 führt er zunächst seine berühmt gewordene Unterscheidung zwischen drei Arten göttlichen Wissens ein (Hervorhebungen von mir).

„9. Für uns gilt es, drei Arten von Wissen in Gott zu unterscheiden, wenn wir bei dem Versuch, unsere Entscheidungsfreiheit und die Kontingenz der Dinge mit dem göttlichen Vorherwissen zu versöhnen, vermeiden wollen, gefährlich irrezugehen.

Eine Art ist das rein Natürliche Wissen, das als solches auf keine Weise anders in Gott hat sein können. Durch dieses Wissen kennt er all das, worauf sich die göttliche Macht unmittelbar oder unter Mitwirkung von Zweitursachen erstreckt, und zwar sowohl hinsichtlich der Naturen der Einzeldinge und der notwendigen Zusammensetzungen aus ihnen als auch hinsichtlich ihrer kontingenten Zusammensetzungen. Dabei weiß er nicht etwa, dass die letztgenannten in festgelegter Weise zukünftig vorkommen oder nicht vorkommen würden, sondern er weiß, dass sie gleichermaßen vorkommen oder nicht vorkommen konnten, was ihnen notwendigerweise zukommt und daher ebenfalls unter das Natürliche Wissen Gottes fällt.

Die zweite Art ist das rein Freie Wissen, durch das Gott nach dem freien Akt seines Willens ohne irgendeine Voraussetzung und Bedingung absolut und in festgelegter Weise weiß, welche von allen kontingenten Zusammensetzungen tatsächlich künftig vorkommen werden und welche nicht.

Die dritte Art schließlich ist das Mittlere Wissen, durch das Gott in seinem eigenen Wesen kraft des höchsten und unerforschlichen Erfassens eines jeden freien Entscheidungsvermögens unmittelbar erkennt, was es aus seiner angeborenen Freiheit heraus tun würde, wenn es sich in dieser oder in jener oder auch in unendlich vielen Ordnungen der Dinge befände, auch wenn es tatsächlich das Gegenteil tun könnte, falls es wollte, wie aus dem in den Abhandlungen 49 und 50 Gesagten klar hervorgeht.“ (S. 11–13)

Das Natürliche Wissen (scientia naturalis) bezieht sich auf metaphysisch notwendige Sachverhalte. Durch dieses Wissen kennt Gott alles, worauf sich seine Macht unmittelbar oder mittelbar durch die Mitwirkung von Zweitursachen bezieht (vgl. S. 144). Das Freie Wissen (scientia libera) liegt erst dann vor, wenn Gott durch einen Willensakt eine bestimmte Welt aktualisiert hat. Es umfasst alles, was in der Zukunft der Schöpfung tatsächlich passieren wird. „Im Hinblick auf Molinas atemporalistische Konzeption göttlicher Ewigkeit ist dabei zu beachten, dass Gottes Freies Wissen als seinem kreativen Willensakt nicht etwa zeitlich, sondern logisch oder explanatorisch nachgeordnet gedacht werden muss“ (S. 145). Das Natürliche Wissen ist schon da, bevor Gott etwas schafft. Das Freie Wissen besitzt Gott erst, nachdem er etwas geschaffen hat. Das Mittlere Wissen bedeutet, dass Gott schon vor dem Schöpfungsakt von jedem möglichen freien menschenlichen Wesen weiß, für welche Handlungen es sich in jeder kontingenten Entscheidungssituation entscheiden würde. Gott beschließt demzufolge aufgrund des Natürlichen und des Mittleren Wissens die Aktualisierung einer bestimmten möglichen Welt. Alles, was dann realisiert wird, hänge damit vom souveränen Willen Gottes ab und sichere zugleich freie menschliche Handlungen.

Im folgenden Abschnitt erörtert Molinas die Beziehungen von mittlerem Wissen (lat. scientia media) zum Freien und Natürlichen Wissen. Mittleres Wissen ist keine Spielart von Freiem Wissen, denn es liegt prävolitional (also noch nicht durch den Willen bestimmt, d. h. explanatorisch) vor dem Schöpfungsakt vor, was ja für Freies Wissen nicht gilt. Außerdem unterliegt das, was Gott durch dieses Wissen weiß, nicht seiner Macht. Das gilt für Freies Wissen ebenfalls nicht. Denn hätte sich Gott für die Aktualisierung anderer freier Geschöpfe entschieden, wäre sein Freies Wissen darüber, was in der Welt geschieht oder geschehen wird, ein anderes (vgl. S. 148). Die Herausgeber schreiben:

„Mittleres Wissen ist aber auch kein Natürliches Wissen, denn dieses hätte nicht anders ausfallen können; es gibt für Molina keine mögliche Welt, in der Gottes Wissen hinsichtlich des Notwendigen ein anderes ist als das, was er faktisch besitzt. Gottes Mittleres Wissen hingegen umfasst freie geschöpfliche Handlungen und Entscheidungen, und da freies Handeln für Molina bedeutet, dass seine Subjekte auch anders handeln und entscheiden könnten, könnte auch Gottes Mittleres Wissen ein anderes sein. Das Mittlere Wissen hängt somit nicht allein von Gottes Natur, sondern wesentlich auch von den möglichen Geschöpfen ab, auf die es sich bezieht. Insofern das Mittlere Wissen bereits vor dem Schöpfungsakt in Gott vorliegt, teilt es gleichwohl eine Eigenschaft mit dem Natürlichen Wissen, die aber das Freie Wissen nicht hat. Und insofern es sich auf kontingente Inhalte bezieht, teilt es eine Eigenschaft mit dem Freien Wissen, die das Natürliche Wissen nicht hat. Insofern ist es ein Mittleres zwischen diesen beiden anderen Wissensformen“ (S. 148)

Schon zu Molinas Zeiten war es schwer, zu verstehen, was genau mit dem Mittleren Wissen gemeint ist. Deshalb hat sich der Theologe bemüht, durch weitere Erklärungen Missverständnisse auszuräumen. Er erläutert das Mittlere Wissen folgendermaßen:

„Damit dich aber diese Lehre auf den ersten Blick nicht verwirre, bedenke, dass alle folgenden Sätze ganz offensichtlich miteinander übereinstimmen und zusammenhängen: (i) Nichts ist in der Macht des Geschöpfes, was nicht auch in Gottes Macht ist. (ii) Gott in seiner Allmacht kann unsere freie Entscheidung lenken, wohin er will, außer zur Sünde; dieses nämlich impliziert einen Widerspruch, wie in Abhandlung 31 gezeigt wurde, (iii) Was immer Gott unter Hinzutritt einer Zweitursache bewirkt, kann er auch aus sich allein bewirken, es sei denn, die Wirkung beinhaltet, dass sie von einer Zweitursache stammt, (iv) Gott kann Sünden zulassen, aber nicht anordnen oder zu ihnen anregen oder eine Neigung zu ihnen hervorrufen. (v) Ebenso gilt: Die Tatsache, dass ein mit freiem Entscheidungsvermögen ausgestattetes Wesen sich entweder zur einen oder zur anderen Seite wendet, wenn es sich in einer bestimmten Ordnung von Dingen und Umständen befindet, geht nicht auf Gottes Vorherwissen zurück. Vielmehr weiß Gott dies deshalb vorher, weil es zu einem mit freiem Entscheidungsvermögen ausgestatteten Wesen gehört, eben dies selbst frei zu tun. Jene Tatsache geht auch nicht darauf zurück, dass Gott will, dass sie von diesem Wesen so herbeigeführt wird, sondern darauf, dass es selbst dies frei tun will.

Daraus folgt mit größter Klarheit: Das Wissen, durch das Gott vorhersieht, was ein mit freiem Entscheidungsvermögen ausgestattetes Wesen unter der Voraussetzung tun wird, dass es sich in einer bestimmten Ordnung der Dinge befindet, bevor er beschließt, es zu erschaffen, hängt davon ab, dass jenes Wesen selbst aufgrund seiner Freiheit das eine oder etwas anderes tun wird, und nicht umgekehrt. Das Wissen hingegen, durch das Gott unabhängig von irgendeiner Voraussetzung absolut weiß, was durch die Betätigung von einem geschaffenen freien Entscheidungsvermögen tatsächlich geschehen wird, ist in Gott immer Freies Wissen und hängt von der freien Festlegung seines Willens ab, durch die er ein solches freies Entscheidungsvermögen in einer solchen oder einer anderen Ordnung der Dinge zu erschaffen beschließt.“ (S. 16–17)

Die mit dieser Auffassung angesprochenen Fragen weisen weit über ihren historischen Kontext hinaus. Sie sind bis heute aktuell und berühren Freiheitskonzepte, Handlungstheorien, Kausalitätstheorien, Metaphysik oder auch die Gotteslehre. Innerhalb der Theologie hat sich neben Ansätzen, die die Freiheit Gottes betonen (vgl. reformiertes Lager) und jenen, die die Freiheit des Menschen herausheben (vgl. arminianisches Lager bis hin zum Open Theism) der Molinismus sogar im evangelikalen Raum als vermittelnde Position etablieren können. Ein bekannter christlicher Religionsphilosoph, der den Molinismus in unseren Tagen verteidigt, ist William Lane Craig. (3)

Noch heute disputieren Anhänger und Gegner über das Mittlere Wissen. Christoph Jäger skizziert in diesem Band gewichtige Einwände gegen Molinas Theorie sowie mögliche Erwiderungen (S. CXXXVII–CLXXVI); sogar einige von Molina in Anschlag gebrachte biblische Begründungstexte werden verhandelt. Erläutert wird ebenfalls der Einwand, der aus der Sicht thomistischer und reformierter Theologie besonders denkwürdig ist. Er lautet: Gottes Mittleres Wissen ist mit seiner uneingeschränkten Souveränität unvereinbar. Gottes Einfachheit fordert nämlich, dass sein Wissen nicht durch etwas ihm Extrinsisches oder durch etwas, das nicht durch ihn selbst verursacht ist, bestimmt werden kann. Der Molinismus macht aber nun Gott von etwas anderem abhängig und so ist er in seinem Wissen passiv und nicht mehr actus purus (vgl. S. CXLIV–CXLV). Molina besteht darauf, dass göttliches Wissen in bestimmter Weise darauf beruht, was freie Geschöpfe in bestimmten Umständen tun würden. Zwar versucht er, Gott so darzustellen, als bleibe er die erste Ursache allen weltlichen Geschehens. Die Freiheit seiner Entscheidungen scheint aber letztlich doch von dem abhängig zu sein, was kreatürliche Akteure tun, falls sie tatsächlich aus freien Stücken heraus handeln. Der Molinismus stellt demnach Gottes Aseität, seine absolute Unabhängigkeit, infrage. (4)

Wie beim Meiner Verlag üblich, ist der Druck ausgezeichnet umgesetzt worden. Ein Index hilft bei Erschließen des Werkes. Die Herausgeber haben mit der lateinisch-deutschen Ausgabe der Disputation 52 einschließlich der ausführlichen Einleitung und des vorzüglichen Kommentars eine bemerkenswerte Arbeit geleistet. Ihnen, der Universität Münster, an der dieses Buch entstanden ist, und dem Meiner-Verlag, ist für die Verwirklichung dieses Projektes sehr zu danken.

 

Fußnoten:

  1. Allerdings beschäftigte sich Molina ebenfalls mit Martin Luther und Johannes Calvin. Er meinte, die Vorstellung, Gnade sei eine Art göttliche Substanz, die die Menschen befähige, gute Werke zu vollbringen, sei falsch. Sein Biograph Kirk MacGregor schreibt (Luis de Molina. Grand Rapids (Michigan): Zondervan Academic, 2015, S. 18): „Stattdessen stimmte Molina mit Luther und Calvin überein, die Gnade als Gottes unverdiente Gunst gegenüber sündigen Menschen und Gottes unverdiente Hilfe bei der Sicherung ihrer Wiedergeburt und Heiligung zu verstehen. Aber im Gegensatz zu Luther und Calvin bekräftigte Molina, dass Gott jedem Menschen, den er erschaffen hat, ausreichend Gnade für seine Rettung schenkt. Er begründete das mit biblischen Texten wie 1. Timotheus 2,4 (‚[Gott unser Retter] will, dass alle Menschen gerettet werden und zur Erkenntnis der Wahrheit kommen‘) und 2. Petrus 3,9 (‚der Herr hat Geduld mit euch und will nicht, dass jemand verloren werde, sondern dass jedermann zur Buße finde.‘).
  2. Reinhold Seeberg schreibt über Molinas Entwurf (Lehrbuch der Dogmengeschichte, Zweite Hälfte, 1895, S. 442–443): „Der Mensch ist auch als Sünder frei, nicht blos zu natürlichen, sondern auch zu übernatürlichen Handlungen, vorausgesetzt die Mitwirkung der Gnade. Die Gnade erhebt und beschwingt die Seele, sie macht sie fähig zum Übernatürlichen, aber der eigentliche Akt der Entscheidung wird nicht von der Gnade im Willen bewirkt, sondern der Wille vollzieht ihn selbst und zwar in Verbindung mit der Gnade. Wie also der freie Willensentschluß und die Befähigung der Seele zum Übernatürlichen (Gnade) in ihrer Cooperanz den wirklichen Anfang des Heilsstandes bezeichnen, so bringen beide fortdauernd concursu simultaneo die übernatürlichen Akte hervor. Sie wirken zusammen wie zwei Männer, die an einem Seil ein Schiff ziehen. Nun würde aber die hierdurch erzielte, durchgehende Cooperanz hinfällig, wenn wirklich alle freien Akte der Geschöpfe, wie die Thomisten wollen, von Gott in sich als von ihm selbst gewollt erkannt werden. Hier kommt Mol. der Begriff der scientia media zu Hilfe. Gott sieht nämlich von den freien Geschöpfen voraus, was sie unter Eintritt bestimmter Bedingungen tun oder nicht tun werden. Die scientia media ist also die Erkenntnis des Bedingt-Zukünftigen. Vermöge derselben erschaut Gott das künftige Weltbild und gestaltet die Weltordnung.“
  3. Siehe besonders: William Lane Craig. Divine Foreknowledge and Human Freedom: The Coherence of Theism – Omniscience. Leiden: Brill, 1991.
  4. Siehe zur Einfachheit Gottes: Steven J. Duby. Divine Simplicity: A Dogmatic Account. London, New York, Oxford u. a.: t & t Clark, 2017, bes. S. 118–132. Reziprok deutet übrigens James N. Anderson die Probleme des Molinismus. Er spricht von einem determinierenden Indeterminismus, da eben Gott durch die äußeren Umstände die Entscheidungen des Akteurs letztlich doch prädisponiere. Siehe dazu: URL: https://www.proginosko.com/2014/01/the-fallible-god-of-molinism und URL: https://www.proginosko.com/2014/05/a-brief-response-to-william-lane-craig-on-molinism (Stand: 30.04.2019). Eine gute Darstellung der reformierten Entgegnungen auf den Molinismus ist zu finden in: Richard A. Muller. Post-Reformation Reformed Dogmatics. Bd. 3. Grand Rapids (Michigan): Baker Academics, 2003, S. 417–432.

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Über den Habermas-Schredder

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Das Debatten-Magazin THE EUROPEAN hat mit Norbert Bolz über die fehlende Streitkultur an Universitäten, mittelmäßige Lehre, den Bologna-Prozess und den Habermas-Schredder, durch den Philosophie an der Uni zu Püree wird, gesprochen. Die Lektüre ist ein Genuss. 

Einige Fragmente:

Es gab noch nie so viel geistige Unfreiheit nach dem 2.Weltkrieg wie heute. Das spüren die jungen Leute, die Karriere machen müssen, um zu überleben. Die Stromlinienförmigkeit wird durch Selbstzensur sehr, sehr früh erzeugt. Es ist ja schon in der Schule so, dass die intelligenten Kinder in Fächern wie Politik, Philosophie oder Gemeinschaftskunde spüren, was der Lehrer gerne hören möchte. Es ist ja nicht so, dass man offen diskutieren könnte.

…

Das ist ja das Grundproblem der Bildungspolitik, dass sie jetzt gemacht wird. Früher wurde sie nicht gemacht. Man hat sich nicht für Unis und Schulen interessiert. Das war „Gedöns“, und das war ein Segen. Also, Helmut Kohl hat sich nie für Universitäten interessiert, und damals war die Welt noch in Ordnung. Während heute Leute, die von Tuten und Blasen keine Ahnung haben, denken Sie an Frau Schavan, eine einzige Katastrophe, sich da einmischen. Die hat dann aber sinngemäß gesagt: „Ihr seid die ewig Gestrigen, wir aber gehen mit Bologna in die Zukunft“. Die Leute, die von der Sache keine Ahnung haben, dürfen aufgrund ihrer Macht alles steuern. Das ist das Problem, nämlich die Politisierung aller möglichen Bildungsprozesse. Das hat es so früher auch nicht gegeben. Die Re-Education, damals nach dem zweiten Weltkrieg, war insofern noch harmlos, weil man sie mit großer Distanz betrachtet hat. Jetzt aber wird es von der Kita bis zur Uni durchgezogen. Kriterien werden vorgegeben. Politiker haben ganz andere Schwerpunkte und von der Sache hier keine Ahnung. Das ist auch ein neues Problem.

Hier mehr: www.theeuropean.de.

Die Rückkehr des Autors

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Wer begreifen will, woher der Argwohn gegenüber der Verstehbarkeit von Texten stammt, wird irgendwann bei Leuten wie T.S. Eliot, Roland Barthes oder Jacques Derrida ankommen. Barthes, der französische Soziologe und Schriftsteller, Mitbegründer des Poststrukturalismus, hat die verbreitete Lust an der Dekonstruktion von Texteinheiten reichlich beflügelt. Schon 1968 sprach er vom „Tod des Autors“. Er wandte sich gegen die Annahme, der Urheber eines Textes verfolge eine dezidierte Intension. „Heute wissen wir, dass ein Text nicht aus einer Reihe von Wörtern besteht, die einen einzigen, irgendwie theologischen Sinn enthüllt (welcher die ‚Botschaft‘ des Autor-Gottes wäre), sondern aus einem vieldimensionalen Raum, in dem sich verschiedene Schreibweisen [écritures], von denen keine einzige originell ist, vereinigen und bekämpfen. Der Text ist ein Gewebe von Zitaten aus unzähligen Stätten der Kultur.“ (Roland Barthes: „Der Tod des Autors“, in: Fotis Jannidis, Gerhard Lauer, Matias Martinez, Simone Winko (Hg.), Texte zur Autorschaft, 2000, S. 181–193, hier S. 190).

Das Subjekt ist keine statische Einheit mehr, sondern verflüssigt sich. Der Autor ist nur Kristallisationspunkt unterschiedlichster kultureller Einflüsse. Er greift notwendig auf andere Texte, Bilder oder Ideen zurück. Doch nicht nur das. Der Rezipient schreibt den Text mit. Der Leser ist nicht nur Sinnkonsument, sondern Sinnkonstrukteur. „Wir wissen, dass der Mythos umgekehrt werden muss, um der Schrift eine Zukunft zu geben. Die Geburt des Lesers ist zu bezahlen mit dem Tod des Autors“ (ebd., S. 193). Der Ort, an dem ein Text lebendig wird, ist der Geist des Lesers.

Gegen die vermeintliche Eindeutigkeit von Texten bringt Barthes das „Rauschen der Sprache“ und die Vielsinnigkeit ins Spiel, die bindende Interpretationen unmöglich machen. „Einen Text interpretieren heißt nicht, ihm einen (mehr oder weniger begründeten, mehr oder weniger freien) Sinn geben, heißt vielmehr abschätzen, aus welchem Pluralen er gebildet ist“ (Roland Barthes, S/Z, 2012 [1987], S. 9).

Barthes hat auch die strukturelle Zeichenlehre, Semiotik genannt, erweitert. Ferdinand de Saussure unterschied zwischen dem Zeicheninhalt (Signifikat) und dem Bezeichnendem (Signifikant). Schon bei ihm gibt es keine natürliche Beziehung mehr zwischen den Bezeichnungen und dem Bezeichneten. Die Beziehung wird beim Gebrauch der Sprache hergestellt. Die Sprache bildet Gedanken also nicht nur ab, sondern formt diese mit. Barthes ging weiter und sah in dem Zeichen die Gesamtheit von Signifikant und Signifikat. Ein Text ist „eine Galaxie von Signifikanten und nicht Struktur von Signifikaten“ (ebd., S. 10).

Er lenkte die Aufmerksamkeit auf die Zeichen, in denen der Sinn zu finden sei. Barthes illustrierte seine Sichtweise am Beispiel eines Rosenstraußes (Roland Barthes: Mythen des Alltags, 1964, S. 85):

Man denke an einen Rosenstrauß: ich lasse ihn meine Leidenschaft bedeuten. Gibt es hier nicht doch nur ein Bedeutendes und ein Bedeutetes, die Rose und meine Leidenschaft? Nicht einmal das, in Wahrheit gibt es hier nur die ‚verleidenschaftlichten‘ Rosen. Aber im Bereich der Analyse gibt es sehr wohl drei Begriffe, denn diese mit Leidenschaft besetzten Rosen lassen sich durchaus und zu Recht in Rosen und Leidenschaft zerlegen. Die einen ebenso wie die andere existierten, bevor sie sich verbanden und dieses dritte Objekt, das Zeichen, bildeten. Sowenig ich im Bereich des Erlebens die Rosen von der Botschaft trennen kann, die sie tragen, so wenig kann ich im Bereich der Analyse die Rosen als Bedeutende den Rosen als Zeichen gleichsetzen: das Bedeutende ist leer, das Zeichen ist erfüllt, es ist ein Sinn.

Der Poststrukturalismus hat übrigens die Bibelauslegung der letzten Jahrzehnte stark geprägt. Wenn heute von Evangelikalen „das Fortschreiben der Bibel“ oder „das nebeneinander Stehenlassen“ unterschiedlicher exegetischer Befunde gefordert wird, ist der Einfluss dieser Betrachtungsweise erkennbar. In einem Vortrag sagte ich 2016:

Während Luther und mit ihm andere große Lehrer der Reformation in der Bibel sehr klar das Evangelium von der Gerechtmachung des gottlosen Sünders vernahmen und die liberalen Aufklärungstheologen immerhin noch nach einer sittlichen Botschaft für alle Menschen suchten, vernimmt der „Postprotestantismus“ in den biblischen Texten nur noch das Schweigen Gottes. Die verbindende Grunderfahrung des postprotestantischen Nordeuropas – schreibt der bekannte Schweizer Exeget Ulrich Luz – „ist die der grundsätzlichen Verborgenheit Gottes“. Gott kommt nur noch „unter der Gestalt menschlicher Texte, menschlicher Theologie, menschlicher Geschichte und unter der Gestalt völlig pluraler und mehrdeutiger menschlicher religiöser Erfahrungen“ vor. Klaus-Peter Jörns erklärt ganz ähnlich, dass es in den biblischen Dokumenten keine göttliche Wahrheit gibt, sondern wir auf menschliche Konstruktionen angewiesen sind, die „notwendigerweise pluralistisch“ sein müssen.

Wir verstehen Bibeltexte also nicht mehr, indem wir uns ihnen unterordnen und sie im Sinne ihrer Autoren auslegen, sondern wir schaffen uns im Gespräch mit den alten Texten neue Wirklichkeiten. Der ursprüngliche Autor und sein Text sind entmachtet (Tod des Autors). Da wir sowieso nicht objektiv verstehen können, was ein Text sagt, verschiebt sich das Gewicht auf den Ausleger. Nicht das, was der Text objektiv sagt (kein Text sagt etwas objektiv), sondern das, was der Text in uns auslöst, ist entscheidend für das Textverständnis. Nicht der Ursprungstext ist autoritativ, sondern das, was dieser Text mit uns macht. Gott hat gesprochen, alles andere ist Interpretation.

Interessant ist, dass der Literaturkritiker Eric Donald Hirsch bereits Mitte der 60er-Jahre auf die Probleme dieser Position hinwies und sogar ihre Absurdität beweisen konnte. Schon damals sprach er davon, dass es Aufgabe der Kulturhistoriker sei, „herauszufinden, warum diese Doktrin in den letzten Jahren so weite Verbreitung finden konnte“ (Prinzipien der Interpretation, 1972 [1967], S. 16). E. D. Hirsch zeigte auf, dass zwar die Autoren „verbannt“ wurden, die Kritiker aber blieben. Und so darf gefragt werden: Sind nicht die Kritiker auch Autoren?

Hier mal ein längeres Zitat aus Prinzipien der Interpretation: (S. 16–18):

Von Literaturwissenschaftler ist oft das Argument ins Feld geführt worden, daß die Theorie von der Unwichtigkeit des Autors sich äußerst günstig auf Literaturkritik und philologische Gelehrsamkeit auswirkte, weil sie das Zentrum der Untersuchung vom Autor auf sein Werk verlagerte. Gestützt auf diese Theorie, haben moderne Literaturkritiker getreulich und sorgfältig ihre Texte untersucht, um deren unabhängig existierenden Sinn, anstatt der vorher für wichtig gehaltenen Bedeutung für das Leben des Autors, herauszufinden. Daß diese Verschiebung in Richtung auf die Exegese wünschenswert war, wird nur von wenigen Wissenschaftlern bestritten werden, ganz gleich, ob sie nun zu den Anhängern der Theorie der semantischen Autonomie zählen oder nicht. Es waren jedoch historische, nicht logische Gründe, die diese Theorie mit der exegetischen Bewegung in Verbindung brachten, da es keine logische Notwendigkeit gibt, die einen Kritiker zwingt, den Autor völlig auszuschalten, nur um sein Werk analysieren zu können. Nichtsdestoweniger hat die Theorie durch ihre historische Verbindung mit der Textanalyse viel Feingefühl und Intelligenz zutage gefördert. Leider hat sie auch häufig zu Eigensinnigkeit und Extravaganzen in der wissenschaftlichen Kritik beigetragen; sie war ein wichtiger Grund für den heute herrschenden Skeptizismus, der die Möglichkeit einer objektiv richtigen Interpretation in Zweifel zieht. Natürlich wären diese Nachteile zu ertragen, wenn die Theorie richtig wäre. Skepsis ist in geistigen Dingen besser als Illusionen.
Die Nachteile der Theorie konnten in jenen erregenden Zeiten, als die alte Ordnung der Literaturwissenschaft zerbrach, nicht leicht vorhergesehen werden. Damals wurden Naivitäten, wie die positivistische Einstellung der Literaturgeschichte, das Suchen nach Einflüssen und anderen kausalen Zusammenhängen, die nachromantische, den Prozeß des Schreibens umgebende Faszination über Gewohnheiten, Gefühle und Erlebnisse mit völligem Recht angegriffen. Es wurde in zunehmendem Maße deutlich, daß die theoretischen Fundamente der alten Literaturwissenschaft schwach und unzureichend waren. Man kann also nicht sagen, daß die Theorie von der Unwichtigkeit des Autors schlechter ist als die Theorien oder quasi-Theorien, die sie ersetzte; es kann auch nicht bezweifelt werden, daß die unmittelbare Wirkung der Verbannung des Autors insgesamt positiv und erneuernd war. Heute, nach mehreren Jahrzehnten, sind die Schwierigkeiten, die die Theorie der semantischen Autonomie mit sich bringt, deutlich sichtbar; sie sind für das Unbehagen verantwortlich, das an den Hochschulen herrscht, obwohl diese Theorie dort seit langem eine unbestritten dominierende Stellung innehat.
Daß dieser Zustand akademischer Skepsis und Verwirrung zum großen Teil der Theorie von der Unwichtigkeit des Autors entspringt, ist, wie ich glaube, ein geistesgeschichtliches Faktum der unmittelbar zurückliegenden Zeit. Denn nachdem der Autor als bestimmendes Element für den Sinn eines Textes radikal eliminiert worden war, wurde allmählich klar, daß kein geeignetes Prinzip für die Beurteilung der Richtigkeit einer Interpretation existierte. Durch immanente Notwendigkeit wurde aus der Frage, „was ein Text aussagt“, die Frage, was er dem einzelnen Kritiker bedeute. Es kam in Mode, über das „Textverständnis“ [Orig.: „reading“] eines Kritikers zu sprechen, ein Wort, das nun in den Titeln gelehrter Werke aufzutauchen begann. Das Wort schien zu implizieren, daß der Autor verbannt worden war, der Kritiker aber blieb, und sein neues, originelles, kultiviertes, geniales und relevantes „Verständnis“ per se Interesse beanspruchen durfte.

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Markus Gabriel: Das Ringen um die Wahrheit kehrt zurück

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Denken beweist für Markus Gabriel seinen Sinn, wenn es sich in ein kritisches Verhältnis zu Gegenwart und Vergangenheit setzt. Und so geht es dem Bonner Philosophen nicht um die Demontage von Wahrheitsansprüchen, wie sie noch ein bis zwei Generation vor ihm bei den Denkern der Postmoderne von Foucault bis Derrida praktiziert wurde, sondern um eine neue realistische Philosophie. 

Der DLF stellt sein neues Buch Denken als sechster Sinn vor uns lässt den Philosophen selbst zu Wort kommen:

„Die meisten verbinden das Wort Realismus bis heute mit genau jener Annahme einer bewusstseinsunabhängigen Außenwelt. Der Neue Realismus korrigiert das und sagt, warum sollte denn von dem, was offensichtlich existiert und wozu wir selber als geistige Lebewesen gehören, aber auch Sterne und Tische, warum sollte im Gefüge dessen, was offensichtlich existiert, unsereiner besonders unwichtig sein? Also dreht der neue Realismus jetzt die Perspektive um und behauptet erstens: Wir können die Wirklichkeit so erkennen, wie sie ist. Zweitens: Unsere Erkenntnis der Wirklichkeit ist so wirklich wie alles andere und drittens: Die Wirklichkeit ist kein singulärer Gegenstand, in dem Slogan ausgedrückt „die Welt gibt es nicht“. Es gibt also, wenn man so will, viele Wirklichkeiten und nicht eine. Das sind die Grundthesen des neuen Realismus.“

Hier: www.deutschlandfunk.de.

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Robert Spaemann (1927–2018)

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Der Philosoph Robert Spaemann ist gestern im Alter von 91 Jahren in Stuttgart gestorben. Zur Erinnerung an den katholischen Intellektuellen erinnere ich an sein Gespräch mit dem Schweizer Philosophen Hans Saner (1934–2017) über das Thema: „Kann man an Gott glauben und vernünftig sein?“:

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