Historische Theologie

Augustinus: Lehrer der Gnade (Teil 5)

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Augustinus führt in seinem Brief 194 (S. 349–351) weiter aus, dass Gott Gebete wirklich erhört, aber auch das Gebet des Glaubens nicht etwas ist, was wir Menschen unserem eigenen Vermögen zuschreiben sollten. Der Glaube kommt aus der Predigt des Evangeliums. Obwohl viele das Wort hören, glauben nicht alle. Gottes Ratschluss und seine Gerichte sind unausforschlich, aber Gott ist deshalb nicht ungerecht.

Im nächsten Abschnitt (S. 351–353) betont Augustinus, dass alles Gute Gnadengeschenk ist.

Augustinus: Alles Gute haben wir empfangen

Der Glaube also zieht uns zu Christus. Würde er uns nicht als ein unverdientes Geschenk verliehen, so würde nicht Christus selbst sprechen: »Niemand kommt zu mir, wenn nicht der Vater, der mich gesandt hat, ihn zieht« (Joh 6,44). Darum spricht er gleich darauf: »Die Worte, die ich zu euch gesprochen habe, sind Geist und Leben. Aber es sind einige unter euch, die nicht glauben« (Joh 6,64–65) Sodann fügt der Evangelist bei: »Denn Jesus wußte von Anfang an, wer die Glaubenden seien und wer ihn verraten würde«. Und damit niemand meine, die Glaubenden ständen in einer solchen Beziehung zu seinem Vorauswissen, wie die Nichtglaubenden, das heifjt, es würde ihnen der Glaube nicht von oben verliehen, sondern nur ihr Wille im voraus erkannt, fügt er zugleich bei: »Und er sprach: ›Deshalb habe ich euch gesagt, daß niemand zu mir kommt, wenn es ihm nicht von meinem Vater gegeben ist‹« (Joh 6,66). Daher kam es, daß einige von denen, die seine Rede über sein Fleisch und Blut gehört hatten, geärgert davongingen, einige aber glaubend dablieben, weil niemand zu ihm kommen kann, wenn es ihm nicht vom Vater und folglich auch vom Sohne und dem Heiligen Geiste gegeben ist. Denn die Gaben und Werke der unteilbaren Dreieinigkeit sind nicht getrennt. Indem aber der Sohn den Vater auf solche Weise ehrt, liefert er nicht den Beweis, daß irgendeine Verschiedenheit obwaltet, sondern gibt ein großes Beispiel der Demut.

…

Denn wenn wir sagen, der Glaube sei vorausgegangen und in ihm liege, was die Gnade verdient, welches Verdienst hatte dann der Mensch vor dem Glauben, wodurch empfing er ihn? Denn was hat er, das er nicht empfangen hätte? Hat er es aber empfangen, was rühmt er sich, gleich als hätte er es nicht empfangen? Denn wie er Weisheit, Verstand, Rat, Stärke, Wissenschaft, Frömmigkeit, Gottesfurcht nicht hätte, wenn er nicht nach dem Ausspruche des Propheten den Geist der Weisheit und des Verstandes, des Rates und der Stärke, der Wissenschaft, Frömmigkeit und Gottesfurcht empfangen hätte – wie er weiter Tugend, Liebe, Enthalt¬samkeit nicht hätte, wenn er nicht den Geist empfangen hätte, von dem der Apostel schreibt: »Denn ihr habt nicht empfangen den Geist der Furcht, sondern den Geist der Tugend, der Liebe und der Selbstbeherrschung» (2Tim 1,7), so hätte auch niemand den Glauben, wenn er nicht den Geist des Glaubens empfangen hätte, von dem derselbe Apostel sagt: »Da wir aber denselben Geist des Glaubens haben, wie geschrieben steht: ›Ich glaubte, darum redete ich‹, so glauben auch wir, und darum reden wir« (2Kor 4,13). Daß wir ihn aber nicht durch ein Verdienst erlangt haben, sondern durch die Barmherzigkeit dessen, der sich »erbarmt, wessen er will«, zeigt er ganz deutlich, wenn er von sich selbst sagt: »Ich habe die Gnade erlangt, treu zu sein« (1Kor 7,25).

Augustinus: Lehrer der Gnade (Teil 4)

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Nachfolgend zitiere ich aus dem Brief Nummer 194, von Augustinius im Jahre 418 verfasst. Ich beschränke mich auf Absätze, die sich im engeren Sinn mit der Gnadentheologie beschäftigen. Als Quelle verwende ich: Aurelius Augustinus, Ausgewählte Briefe, Leipzig, St. Benno Verlag, 1966, ab S. 343. Den Text habe ich sprachlich leicht überarbeitet und gelegentlich Bibelstellenangaben eingefügt.



Augustinus: Gnade ist immer unverdient

Obwohl nun jene Leute Feinde und Gegner der Gnade sind, so hat doch Pelagius vor dem kirchlichen Richterstuhl in Palästina [gemeint ist die Synode zu Diospolis], da er sonst nicht ohne Strafe davongekommen wäre, jene verworfen, die behaupten, dass die Gnade Gottes nach Verdienst gegeben werde. Aber auch in ihren späteren Erörterungen findet man nichts anderes, als dass jene Gnade nach Verdienst gegeben werde, jene Gnade, von deren Herrlichkeit der Apostel vorzüglich im Briefe an die Römer spricht, damit ihre Empfehlung von Rom als dem Haupte des Erdkreises aus sich über den ganzen Erdkreis verbreite. Denn sie ist es, durch die der Gottlose gerechtfertigt wird, nachdem er vorher gottlos gewesen. Darum gehen dem Empfange keine Verdienste voraus, weil den Verdiensten des Gottlosen nicht Gnade, sondern Strafe gebührt. Und die Gnade wäre nicht Gnade, wenn sie nicht unverdient, sondern nach Schuldigkeit gegeben würde.

Wenn man sie aber fragt, welche Gnade nach des Pelagius Meinung ohne Verdienste gegeben wird, wenn er diejenigen verwarf, die behaupten, dass die Gnade Gottes nach Verdienst gegeben werde, so antworten sie, eine Gnade ohne jedes vorausgehende Verdienst sei die menschliche Natur selbst, mit der wir erschaffen sind. Denn bevor wir vorhanden waren, konnten wir nicht verdienen, dass wir da seien.

Mögen christliche Herzen diese Täuschung abweisen! Denn nicht jene Gnade preist der Apostel, durch die wir geschaffen wurden, so dass wir Menschen sind, sondern jene, durch die wir gerechtfertigt wurden, als wir böse Menschen waren. Denn dies ist die durch Jesus Christus, unseren Herrn, er­teilte Gnade. Christus ist ja nicht für Nichtexistierende gestorben, damit sie als Menschen erschaffen würden, sondern für die Gottlosen, damit sie gerechtfertigt würden. Aber jener war bereits Mensch, der sprach: »O ich unglücklicher Mensch! Wer wird mich befreien von dem Leibe dieses To­des? Die Gnade Gottes durch Jesus Christus, unseren Herrn« (Röm 7,24). Sie können nun einwenden, es sei auch die Vergebung der Sünden eine Gnade, die ohne vorausgehende Verdienste erteilt wird. Denn welches gute Verdienst können Sünden besitzen? Aber selbst die Vergebung der Sünden ist nicht ohne jedes Verdienst, wenn der Glaube sie erbittet. Denn jener Glaube besitzt allerdings ein Verdienst, in dem der Zöllner sprach: »Herr, sei mir Sünder gnädig!«, und durch das Verdienst gläubiger Demut »gerechtfertigt davonging, da erhöht wird, wer sich erniedrigt« (Lk 18,13). Wir müssen also nur den Glauben selbst, von dem alle Gerechtigkeit ihren Anfang nimmt – deshalb wird im Hohen Liede zur Kirche gesagt: »Du wirst kommen und vom Anfange des Glaubens an wandeln« (Hohelied 4,8) –, wir müssen also nur den Glauben selbst nicht dem menschlichen Willen zuschreiben, den jene Leute so hoch erheben, noch irgendwelchen vorausgehenden Verdiensten, da erst von ihm jedes gute Verdienst seinen Anfang nimmt, sondern ihn als freierteilte Gabe Gottes erklären, wenn wir die wahre, das heißt unverdiente Gnade im Auge haben. Wir lesen ja in demselben Briefe: »Gott erteilt einem jeden das Mag des Glaubens“ (Röm 12,3). Die guten Werke geschehen nämlich vom Menschen, der Glaube aber entsteht im Menschen, und ohne ihn wirkt kein Mensch gute Werke. »Alles aber, was nicht aus dem Glauben geschieht, ist Sünde« (Röm 14,23).

Augustinus: Lehrer der Gnade (Teil 3)

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Augustinus‘ Hauptaufmerksamkeit galt nicht dem Verhältnis von Glaube und Wissen, sondern der göttlichen Gnade. Einzigartig hat der Bischof das Thema »Gnade« autobiographisch in seinen Bekenntnissen erörtert. Für Augustinus ist es das Ziel des Menschen, Gott anzuhängen. Der Mensch ist allerdings unfähig, aus seinem Herzen heraus das ihm gesteckte Ziel zu erreichen. Sein durch die Sünde verdorbener Wille – »Wille« steht bei Augustinus für das Zentrum der Persönlichkeit, zieht ihn immer wieder auf sich selbst zurück. Die Eigenliebe wiegt so schwer, dass sie den Menschen wie ein Gefängnis einkerkert und knechtet. Indem Gott sich uns Menschen in Jesus Christus liebevoll zuwendet, werden diejenigen, die Christus vertrauen, mit ihrem Schöpfer versöhnt. Nach Augustinus kann allein Gott den ganz auf die Gnade angewiesenen Menschen aus der Macht der Sünde befreien.

Der Bischof hat in zahlreichen Werken sein Verständnis der Gnade Gottes begründet und erläutert. Ich möchte in den nächsten Tagen durch die auszugsweise Wiedergabe seines Briefes an Sixtus Einblicke in seine Argumentation gewähren. Zuvor aber einige Anmerkungen zur Entstehung des Briefes während der Auseinandersetzung mit dem Pelagianismus.

Der Pelagianismus geht auf den den ursprünglich aus Britannien stammende Pelagius (360–ca. 420) zurück. Er gelangte als Flüchtling nach Rom, wo er sich ab ungefähr 380 n. Chr. verschiedenen theologischen Studien widmete und ein beachtliches Ansehen erwarb. Wegen seiner strengen und enthaltsamen Lebensführung stand er bis zu seiner Verdächtigung als Irrlehrer im Ruf einer »nicht gewöhnlichen Frömmigkeit«. In einem Anhang zur Schrift De peccatorum meritis et remissione et de baptismo parvulorum erwähnt Augustinus Pelagius erstmals namentlich und bezeichnet ihn noch als einen heiligen und ernsten Mann und hervorragenden Christen. Von der Askese geprägt, war er über das zügellose Leben der Menschen in Rom entsetzt und engagierte sich für eine Erneuerung des kirchlichen Lebens. Obwohl theologischer Laie, sprach Pelagius fließend Griechisch und las das Neue Testament in Koiné (Augustinus las Lateinisch). Sein auf die Bergpredigt und die christliche Vollkommenheit ausgerichteter Lebensstil traf das Bedürfnis gebildeter Christen. So konnte er sich mit der Zeit in Rom einen respektablen Freundeskreis unter den Aristokraten aufbauen.

Pelagius floh um 409 mit seinem Schützling Caelestius von Rom nach Nordafrika. Während er selbst von dort nach Palästina weiterreiste, verweilte Caelestius als Emigrant in Kathargo und löste gegen Ende des Jahres 411 den so genannten »pelagianischen Streit« aus, indem er im Rahmen einer »Taufdebatte« gegen die von Augustinus bereits entwickelte Ursündenlehre Stellung bezog.

Ohne den Pelagianismus hier näher zu erörtern, will ich kurz darstellen, was Caelestius damals vorgeworfen wurde. Die Anklageschrift gegen Caelestius gewährt uns nämlich Einblicke in die Positionen des Pelagius und die seiner Schüler, auch wenn Pelagius nicht exakt das behauptet haben mag, was dem Caelestius vorgeworfen wurde. Folgende sechs Punkte werden aufgezählt (Ich folge der Aufzählung von Bonner und Wermelinger): (1) Adam wurde von Gott sterblich erschaffen und wäre auch dann gestorben, wenn es keinen Sündenfall gegeben hätte. (2) Seine Sünde hätte nur ihm selbst geschadet, nicht aber der gesamten Menschheit. (3) Kinder hätten bei ihrer Geburt den gleichen Status wie Adam vor dem Fall und auch Ungetaufte empfingen ewiges Leben. (4) Die Menschen stürben weder durch Adams Tod oder Vergehen noch würden sie durch die Auferstehung Jesu auferstehen. (5) Dass Gesetz bringe Menschen gleichwie das Evangelium in das Himmelreich. (6) Vor dem zweiten Kommen von Jesus Christus habe es sündenfreie Menschen gegeben.

Augustinus warf Pelagius ein erheblich verkürztes Gnadenverständnis vor. In seinem Brief 188 schreibt er:

Und fürwahr ist nicht gering der Irrtum jener, die glauben, wir hätten aus uns selbst das, was an Gerechtigkeit, Enthaltsamkeit, Frömmigkeit und Keuschheit in uns ist. Gott hätte uns nämlich so geschaffen, dass er uns – abgesehen von der Offenbarung rechten Wissens – darüber hinaus nicht hilft, unser Wissen über das rechte Tun auch liebend in die Tat umzusetzen. Nur in der menschlichen Natur und in der göttlichen Belehrung – behaupten sie – besteht die Gnade und Hilfe Gottes zum richtigen und gerechten Leben. Sie geben aber nicht zu, daß Gott uns hilft, den guten Willen, in dem das gerechte Leben besteht, zu besitzen und auch die Liebe selber, die unter allen Gaben Gottes so hervorragt, dass sie sogar »Gott« genannt wird (1 Joh 4,8), und ohne die in uns Gottes Gebot und Weisung überhaupt nicht erfüllt werden kann. Vielmehr behaupten diese Leute, dass wir selbst uns dafür aufgrund unserer eigenen Willensfreiheit genügen.

Papst Innozenz I. reagierte im Streit mit Pelagius zustimmend auf die Einwände von Augustinus: »Wer meint, er würde der göttlichen Gnade nicht bedürfen, erweist sich als ein Feind des katholischen Glaubens …« (Ep. 181,8). Die Stellungnahme seines Nachfolgers Zosimus fiel zunächst reservierter aus, da er von Caelestius hintergangen wurde. Ein Schreiben, das der karthagischen Synode im Mai 418 vorgelegt wurde, konnte Zosimus jedoch beruhigen und so wurde die Häresie des Pelagius erneut verurteilt.

Den Brief 194, aus dem ich in den nächsten Tagen zitieren werden, schrieb Augustinus nach diesen Vorgängen an den späteren Papst Sixtus. Was Augustinus über die Unverdientheit der Gnade, über die Ursünde und deren Schuldcharakter lehrt, wurde teilweise katholisches Glaubensgut und animierte besonders Reformatoren wie Martin Luther oder Johannes Calvin zur Wiederentdeckung der göttlichen Gnade. Viele Bibelstellenverweise und Argumente, die in dem Brief zu finden sind, wurden in der Reformationszeit wieder »ausgegraben«.

Augustinus: Lehrer der Gnade (Teil 2)

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Mit der Bekehrung des Herzens begann bei Augustinus auch die Bekehrung des Denkens. Die ersten Schriften sind von den Auseinandersetzungen mit dem Manichäismus geprägt und deutlich platonisch. Nach und nach wächst der Einfluss der biblischen Schriften und es gelingt Augustinus, das Verhältnis von Erfahrung, Vernunft und Glauben auf höchstem Ni­veau zu durchdenken und zu systematisieren.

Sehr bewegend ist die Schrift Über den Nutzen des Glaubens, die er – ent­weder 391 o. 392 verfasst –, an seinen ehemaligen Studienkollegen Honora­tus schrieb. Augustinus hatte Honoratus während seiner Studienzeit für den Manichäismus gewonnen. Inzwischen Christ, hörte er davon, dass Honoratus öffentlich gegen das Christentum polemisierte. So ver­suchte er mit dieser Schrift seinen Freund davon zu überzeugen, dass das Christentum die Wahrheit ist. Sein Werk Der Gottesstaat gilt als das Meis­terstück der altkirchlichen Apologetik und gehört zu den bedeutendsten Büchern für die abendländische Kultur überhaupt. Gegen Ende seines Lebens verfasste er die Retractationes (426–427), ein Werk, in dem er seine Lehrirrtümer benennt und Teile seiner Schriften korrigiert.

Von großer Bedeutung für die Apologetik ist Augustinus‘ Behandlung der Frage nach der Beziehung von Glaube und Wissen. Das Verhältnis von Glaube und Wissen (oder Glaube und Vernunft) spielt durch die ganze Philosophiegeschichte hindurch eine zentrale Rolle. Die Philoso­phie gilt als die Vernunftswissenschaft, die Erkenntnis rational zu be­schreiben und zu begründen versucht. Dem gegenüber steht die Religion oder die Theologie, die vorrangig einen Glaubensanspruch und keinen Erkenntnisanspruch stellt. Wie können wir die Dialektik von Glaube und Wissen auflösen? Augustins Lösungsvorschlag entwickelte sich zu einem »Meilenstein« der christlichen Theologie und hat den Weg des christlichen Denkens bis in die Gegenwart hinein geformt.

In der Diskussion um das dialektische Verhältnis von Glaube und Wis­sen haben sich zwei große Traditionen herausgebildet. Die erste große Tradition ist sich darin einig, dass zwischen Glaube und Wissen ein Wi­derspruch oder zumindest eine problematische Spannung besteht. Der Widerspruch oder die Spannung wurden innerhalb dieser Tradition bis zu Augustin in zwei Richtungen aufgelöst. Gemäß der ersten Lösung steht das Wissen über dem Glauben. Wir kön­nen diese Auflösung Rationalismus nennen, da die Vernunft innerhalb dieser Tradition maßgebliches Leitprinzip ist. Der Rationalismus möchte gerade den unsicheren Glauben oder das bloße Meinen (doxa) überwin­den und zur Erkenntnis vordringen (episteme). Für Platon ist beispiels­weise die Meinung nur einer Vorform des Wissens. Glaube ist vage, Wis­sen dagegen ist sicher. Demgegenüber behauptet die zweite Lösung, dass der Glaube über dem Wissen steht. Wir können diese Auflösung Fideismus nennen, auch wenn der Fideismus als Bewegung sich erst im Frankreich des 18. und 19. Jh. ausbildete. Für den Fideismus ist der übernatürliche Glaube die einzige Quelle des Glaubens und Ursprung wahren Wissens. Das Christentum steht im Widerspruch zur Philosophie. Zwischen der korrupten mensch­lichen Vernunft und der Weisheit Gottes wird ein unüberwindbarer Ab­stand postuliert. Glaube ist nicht vollendete Philosophie, Glaube zer­trümmert alle Philosophie. Die Weisheit dieser Welt ist dem wahrhaftig Glaubenden bloße Torheit (vgl. 1Kor 1,18ff). Bis heute gilt Tertullians »credo quia absurdum« (dt. »Ich glaube, weil es unvernünftig ist.«) als uner­reichter Leitspruch der fide­istischen Denktradition (Von Tertullian selbst ist der Ausspruch nicht überliefert, siehe dazu hier und die Kommentare zu diesem Beitrag).

Beide Lösungen konnten den Kirchenvater Augustinus von Hippo nicht überzeugen. Er suchte nach einem ausgewogenes Verhältnis von Glaube und Wissen (oder Glaube und Vernunft). Anregungen von Cle­mens von Alexandria und Origenes aufnehmend entwickelte er eine zweite große Tradition, der gemäß Glaube und Wissen aufeinander bezogen bleiben. Der Akt des Glaubens und der Akt des Wissens sind interaktiv miteinander verwoben. Augustinus wertet damit das Meinen bzw. den Glauben gegen Platon auf. Der Glaube durchdringt den gesamten Er­kenntnisprozeß. Glaube und Vernunft sind für Augustinus nicht zwei psychologisch streng zu unterscheidende Kapazitäten, sondern sie gehö­ren zusammen. Das heißt in der Konsequenz: Wahre Philosophie ist wahre Theologie, wie auch umgekehrt wahre Theologie wahre Philoso­phie ist. In einer Predigt hat Augustinus seine Auflösung der dialekti­schen Beziehungen von Glaube und Wissen auf die Formel »crede, ut intelligas« (dt. »glaube, um erkennen zu können«) gebracht. Diese Formel steht als Leitspruch über der Denktradition, die Raum schafft für eine Vernunftlehre im Rahmen des Glaubens. Die Vernunft regiert nicht den Glauben, sondern die Vernunft wird vom Glauben umschlossen. In sei­nem Werk Über den Lehrer schreibt Augustinus: »Was ich demnach erkenne, das glaube ich auch; aber nicht alles, was ich glaube, erkenne ich auch. Alles aber, was ich erkenne, weiß ich; nicht jedoch weiß ich alles, was ich glaube.« Gewisse Dinge können demnach nur geglaubt werden, andere können dagegen gewusst werden. Die Denkinhalte, die gewusst werden, werden aber zugleich geglaubt. Es gilt also: Ohne Glaube kein Wissen, ohne Glaube kein Wissenserwerb, ja ohne Glaube kein Existieren (vgl. die Kind-Elternbeziehung). So sinnvoll es also sein kann, zwischen Glaube und Wissen zu unter­scheiden, so überflüssig ist die scharfe Trennung der Begriffe. In einem gewissen Sinne sind die Begriffe sogar austauschbar.

Die Lösung von Augustinus lässt sich so darstellen:
Synthese_Ver1.0.jpg

Augustinus ist demnach weder Fideist noch Rationalist. Er stellt die Ver­nunft nicht über den Glauben, will jedoch auch nicht vernunftlos glau­ben. Der wahre Glaube ist ein vernünftiger Glaube (intellectus fidei). Anders als manche Kirchenväter (z.B. Hieronymus) lehnt Augustinus die weltliche Bildung nicht ab. Er relativiert sie und macht den Glauben zum regulativen Prinzip. Er ordnet die »freien Künste« der heidnischen Ge­lehrten der Offenbarung Gottes un­ter.

Hat Luther seine 95 Thesen angeschlagen?

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Noch ist nicht Sommer, doch die Redaktionen kramen bereits nach verwertbarem Material in ihren Archiven. DIE WELT online meldet:

Der 31. Oktober 1517 gilt als Initialzündung der Reformation. Doch für den Wittenberger Thesenanschlag fehlen die Beweise. Hat Luther also die Thesen an die Domtür geschlagen?

Vieles spricht dafür, dass sie nicht mehr sind als eine schöne Legende. Es kam zwar öfter vor, dass Thesen öffentlich angeschlagen wurden. Wenn ein Professor zu einer Disputation auffordern wollte, schickte er seine Thesen an den Dekan der Universität. Der übergab sie dem Pedell, dieser hängte sie in der Universität auf und nagelte sie an die Kirchentüren Wittenbergs. Luther aber tat dies wahrscheinlich nie. Warum glauben wir trotzdem daran?

Weil wir es wollen. Das wäre die leichteste Antwort. Es passt ins Bild. So wie der Satz „Hier stehe ich und kann nicht anders“, den Luther übrigens auch nie gesagt hat. Ein wortgewaltiger Reformator, getrieben von historischer Notwendigkeit: So sahen ihn schon viele Zeitgenossen. Philipp Melanchthon etwa, der Humanist und Weggefährte Luthers. Als er kurz nach Luthers Tod dessen Werke herausgab, schrieb er im Vorwort von den Ablassthesen, die Luther „öffentlich an der Kirche in der Nähe des Wittenberger Schlosses am Vortage des Festes Allerheiligen angeschlagen“ habe.

DER SPIEGEL berichtete schon im Januar 1966 über den Reformator ohne Hammer:

Im Herbst 1517 hatte Universitätslehrer Luther davon erfahren, daß der Ablaßhandel – Erlaß von Sündenstrafen gegen Geld – auf einer kirchlichen Dienstanweisung beruhte. Luther lehnte solche Sitten ab: Am 31. Oktober 1517 forderte er den Erzbischof Albrecht von Magdeburg-Mainz als verantwortlichen päpstlichen Ablaßkommissar in einem Brief auf, „den Ablaßpredigern eine andere Predigtweise zu befehlen“. Dem Schreiben fügte Luther die kurze Zusatzbemerkung an, der hochwürdigste Bischof möge bitte die beigefügten 95 Thesen zur Kenntnis nehmen. Daß er die Thesen noch am selben Tag an die Tür der Wittenberger Schloßkirche schlagen wollte, schrieb Luther seinem Bischof nicht.

Tatsächlich hat weder Luther noch einer seiner Zeitgenossen diesen demonstrativen Akt, der nach gängiger Meinung das Startsignal zur Reformation war, jemals beschrieben. Auch in den erhalten gebliebenen Nachrufen auf Luther ist nirgends davon die Rede, daß er der Mann gewesen sei, der sich mutig und mit einem Hammer an der Kirchentür zu schaffen gemacht habe.

Über diese Sternstunde der evangelischen Menschheit berichtete vielmehr erst knapp dreißig Jahre danach der Humanist Philipp Melanchthon in seiner Vorrede zum 2. Band der gesammelten Werke des Reformators: „Luther, brennend von Eifer für die rechte Frömmigkeit, gab Ablaßthesen heraus, die im 1. Band dieser Ausgabe gedruckt sind. Diese hat er öffentlich an der Kirche in der Nähe des Wittenberger Schlosses am Vortag des Festes Allerheiligen 1517 angeschlagen.“

Und im November 2008 schrieb der Focus:

Doch ob sich die Szene vom Thesenanschlag im Städtchen Wittenberg tatsächlich so zugetragen hat, wird angezweifelt. 1961 trat ausgerechnet ein katholischer Lutherforscher mit der Erkenntnis an die Öffentlichkeit, in keinem seiner Dokumente habe der Reformator ausdrücklich einen Anschlag der Thesen erwähnt. Erwin Iserloh war der Meinung, dass der Thesenanschlag so nie stattgefunden habe. In der Tat berichtete erst Philipp Melanchthon, ein Weggefährte Luthers, davon – und zwar 1546, in einem Vorwort zum ersten Band der gesammelten Werke Luthers. Der Reformator war zu diesem Zeitpunkt schon tot, konnte also diese Aussage weder bestätigen noch dementieren. Außerdem war Melanchthon 1517 noch nicht in Wittenberg und deshalb kein Augenzeuge des möglichen Thesenanschlags.

Bis 2006 war dieser Stand in der Lutherforschung Gelegenheit zum umfangreichen Austausch bis hin zu Streit unter den Experten … Dann entdeckte der Wissenschaftler Martin Treu von der Stiftung Luthergedenkstätten Sachsen-Anhalt in der Thüringer Universitäts- und Landesbibliothek Jena ein Dokument, das die Diskussion um den vermeintlichen Thesenanschlag neu befeuerte: ein handschriftlicher Vermerk von Luthers Sekretär Georg Rörer. Dieser hatte am Ende des Arbeitsexemplars zur Revision des Neuen Testaments von 1540 notiert: „Am Vorabend des Allerheiligenfestes im Jahre des Herren 1517 sind von Doktor Martin Luther Thesen über den Ablass an die Türen der Wittenberger Kirchen angeschlagen worden.“

Hat Luther nun oder hat er nicht? Die Gelehrten mögen weiter darüber streiten. Geschrieben hat Luther die Thesen, das gilt als sicher. Und wir tun gut daran, sie ab und an zu lesen.

Hier: www.luther.de.

Velvet Elvis

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Gestern lag wieder Werbung für den Jugendplus-Kongress 2011 mit Rob Bell im Briefkasten (Willow Creek Deutschland). In einer Rezension über Bells Velvet Elvis schreibt Greg Gilbert (9Marks):

For example, take Bell’s reconception of the idea of doctrine. Bell argues that the doctrines of Christianity should be thought of as the „springs“ that hold up the trampoline on which we jump and live in Christ. The springs are not the main point; they merely facilitate the greater goal of „us finding our lives in God“ (25). Now that analogy has some truth to it. But it’s also more dangerous than it might first appear. Conceiving of Christian doctrines as springs allows Bell to say that getting the doctrines right is not really that important. If you don’t like one or two of the springs, you can just take them out of the trampoline and keep on jumping.

Here is Bell’s take on the doctrine of the Trinity, for instance: „It is a spring, and people jumped for thousands of years without it. It was added later. We can take it out and examine it. Discuss it, probe it, question it. It flexes, and it stretches“ (22). And what about Christ’s birth to a virgin? Bell asks, „What if that spring was seriously questioned? Could a person keep jumping? Could a person still love God? Could you still be a Christian?“ (26).

Bell affirms his belief in both the Trinity and the Virgin Birth, but he also says he wants to carve out some room to „question“ those doctrines.

But what does he mean by that? Is he saying that one can study them, ask questions of them, learn from them? I wish he was. Yet why does Bell even pose the question? Why does he ask, „Could a person keep jumping?“ and then not answer it? I can only conclude that Bell is saying that it wouldn’t matter very much if someone stopped affirming them. „Yes, of course you can keep jumping, even if you stop believing in the Trinity or the Virgin Birth.“

Hier die vollständige Rezension: www.9marks.org.

J.I. Packer über Francis Schaeffer

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Einige Beiträge des Buches Reflections on Francis Schaeffer, herausgegeben von Ronald Ruegsegger, habe ich in Wahrheit und Liebe: Was wir von Francis Schaeffer lernen können, freundlich und klar kritisiert. Viel Lob verdient das Vorwort des Buches, geschrieben von J.I. Packer. Der Beitrag mit dem Titel »No Little Person« wurde inzwischen online veröffentlicht. Hier ein Auszug, den ich im Blog von Justin Taylor gefunden habe.

First, with his flair for didactic communication he coined some new and pointed ways of expressing old thoughts (the “true truth” or revelation, the “mannishness” of human beings, the “upper story” and “lower story” of the divided Western mind, etc.).

Second, with his gift of empathy he listened to and dialogued with the modern secular world as it expressed itself in literature and art, which most evangelicals were too cocooned in their own subculture to do.

Third, he threw light on the things that today’s secularists take for granted by tracing them, however sketchily, to their source in the history of thought, a task for which few evangelicals outside the seminaries had the skill.

Fourth, he cherished a vivid sense of the ongoing historical process of which we are all part, and offered shrewd analysis of the Megatrends-Future Shock type concerning the likely effect of current Christian and secular developments.

Fifth, he felt, focused, and dwelt on the dignity and tragedy of sinful human beings rather than their grossness and nastiness.

Sixth, he linked the passion for orthodoxy with a life of love to others as the necessary expression of gospel truth, and censured the all-too-common unlovingness of front-line fighters for that truth, including the Presbyterian separatists with whom in the thirties he had thrown in his lot.

Seventh, he celebrated the wholeness of created reality under God, and stressed that the Christian life must be a corresponding whole—that is, a life in which truth, goodness, and beauty are valued together and sought with equal zeal. Having these emphases institutionally incarnated at L’Abri, his ministry understandably attracted attention. For it was intrinsically masterful, and it was also badly needed.

So hat Packer den Menschen Schaeffer, »einen der wirklich großartigen Christen seiner Zeit«, beschrieben:

He was physically small, with a bulging forehead, furrowed brow, and goatee beard. Alpine knee-breeches housed his American legs, his head sank into his shoulders, and his face bore a look of bright abstraction. Nothing special there, you would think; a serious, resolute man, no doubt, maybe a bit eccentric, but hardly unique on that account. When he spoke, his English though clear was not elegant, and his voice had no special charm; British ears found it harsh, and if stirred he would screech from the podium in a way that was hard to enjoy. Nevertheless, what he said was arresting, however he might look or sound while saying it. It had firmness, arguing vision; gentleness, arguing strength; simple clarity, arguing mental mastery; and compassion, arguing an honest and good heart. There was no guile in it, no party narrowness, no manipulation, only the passionate persuasiveness of the prophet who hurries in to share with others what he himself sees.

Augustinus: Vater der abendländischen Theologie (Teil 4 – Schluss)

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Seit der Zeit des Kaisers Augustus war Rom die ewige Stadt. Als religiöses und politisches Zentrum des Reiches galt Rom als unbesiegbar. Inzwischen war die offizielle Politik im Römischen Reich christlich geprägt und viele Christen glaubten, Rom sei ein bleibende Stadt. Rom war für sie die Stadt mit den Gräbern der Apostel Petrus und Paulus und religiöses Zentrum der Christenheit. Für die christlichen »Reichstheologen« waren das Römische Reich und das Christentum damit zwei Seiten einer Medaille.

Von hier aus wird Unruhe verständlich, die nach dem Fall von Rom auf christlicher Seite aufkam. Musste der Sturz Roms nicht auch den Untergang des Römischen Reiches und zwangsläufig auch das Ende der Reichskirche mit sich bringen? Als Hieronymus und andere Kirchenlehrer jetzt klagten, dass die Welt ihrem Ende zugehe, ergriff Augustinus öffentlich das Wort:

Schaut her, sagen sie, Rom fällt, und es fällt auch das Christentum. Aber bei der christlichen Religion geht es doch nicht um den Zustand einer Stadt. Es geht dabei doch nicht um Steine und Holz oder schöne Gebäude und Mauern. Das, was der Mensch baut, zerstört er auch. Das ist nichts Neues.

Hier der letzte Teil der DLF-Reihe über den Kirchenvater Aurelius Augustinus:

Augustinus: Vater der abendländischen Theologie (Teil 3)

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»Diener Gottes« nannte man die klosterähnliche Lebensgemeinschaft, die Augustinus nach seiner Rückkehr nach Nordafrika auf dem Familienbesitz in Tagaste gegründet hatte. Er lebte dort zusammen mit seinen Freunden. Sein Sohn war bereits im Jahr 390 im Alter von 18 Jahren verstorben. Monnica, seine Mutter, hatte diese Entwicklung ihres Sohnes nicht mehr miterlebt. Sie war schon 388 während der Rückreise nach Nordafrika überraschend in Italien gestorben. Auch wenn Augustinus kurz nach seiner Priesterweihe offiziell zum Mitbischof in Hippo eingesetzt worden war, gab er sein klösterliches Leben nicht auf. Ein konsequent klösterliches Leben war für Augustinus allerdings nicht denkbar. Ohne, das er es wollte, musste er sich in die Kirchenpolitik einmischen.

Hier der dritte Teil der DLF-Serie:

[podcast]http://podcast-mp3.dradio.de/podcast/2013/01/03/dlf_20130103_0943_c95ae01a.mp3[/podcast]

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