Der große Martyn Lloyd-Jones predigt über das Thema »Erweckung«. Worum geht es bei »Erweckung«? Geht es darum, endlich wieder volle Kirchen zu haben? Nein! Erweckung ist keine Erweckung, wenn es nicht um die Ehre Gottes geht.
Hier die Predigt:
[podcast]http://berbc.org/onlinesermons/Dr%20Martyn%20Lloyd%20Jones/gggLJ04_ShouldPray.mp3[/podcast]
Alistair Begg hat einen exzellenten Vortrag über Martyn Lloyd-Jones gehalten (leider nur in englischer Sprache). Hier:
[podcast]http://tflmedia.s3.amazonaws.com/free_downloads/2224-martynlloydjonesthepreacher.mp3[/podcast]
Die Evangelische Kirche in Deutschland müsse missionarischer werden, hat der EKD-Ratsvorsitzende Nikolaus Schneider auf der diesjährigen Synode in Magdeburg gefordert. Möge er sich den Hinweis von Reinhard Bingener zu Herzen nehmen. Der FAZ-Redakteur kommentierte die Synode heute u.a. mit folgenden Worten:
Viel wichtiger für die Zukunft der evangelischen Kirche ist indes, dass sie sich nicht wie eine Bundesmoralanstalt verhält, sondern das Evangelium in Klarheit und Reinheit verkündet. So kann es eine Antwort auf die religiösen Fragen auch mancher Nicht-, Noch-nicht- und Nicht-mehr-Christen sein. Erforderlich dafür ist, dass bei allem, was man sagt und tut, der Bezug zur reformatorischen Auffassung des Evangeliums deutlich wird … Die Profilierung, die Schneiders Vorgänger Huber gefordert hatte, sollte sich deshalb zunächst nach innen und nicht nach außen richten. Die Selbstsäkularisierung muss überwunden werden; alten und neuen Verwässerungen der religiösen Grundlagen sollte entschieden entgegengetreten werden. Wenn das gelingt, kann die evangelische Kirche auch missionarisch erfolgreich sein.
DIE ZEIT hat mit dem Bürgerrechtler und Skeptiker Wolf Biermann zum 75. über falsche Hoffnungen gesprochen. Auch der Glaube an Gott kam dabei zur Sprache.
Ich schätze die Denkanstöße des sprachmächtigen Biermann. Diesmal gefällt mir folgendes Zitat besonders gut:
Wenn ich früher einen Pfarrer traf, einen von Gottes Bodenpersonal, dann war mein Gedanke: Ach, dieser arme irrende Mensch. Heute denke ich: Hoffentlich glaubt er wenigstens an Gott. Ich habe gerade ein neues Lied geschrieben, eine Ode an Adam, wo ich mich bei Adam bedanke, dass er damals in den Apfel biss und die Erbsünde beging. Denn im Paradies würde ich vor Langeweile sterben.
Mehr: www.zeit.de.
Der DLF hat zwei kurze Beiträge über die radikalen Wiedertäufer von Münster ausgestrahlt, die in 1530ern eine apokalyptisch-chiliastische Botschaft verkündigten und dabei schließlich kläglich gescheitert sind.
Teil 1:
[podcast]http://podcast-mp3.dradio.de/podcast/2011/11/02/dlf_20111102_0947_483df274.mp3[/podcast]
Teil 2:
[podcast]http://podcast-mp3.dradio.de/podcast/2011/11/03/dlf_20111103_0950_8842bb34.mp3[/podcast]
Die Christen sind die Verlierer der Revolution: Sie werden verfolgt und getötet. Rund 100.000 haben das Land verlassen. Sie sehen keine Zukunft für sich.
Doch seit dem Sturz Mubaraks sind die Angriffe noch radikaler und blutiger geworden. »Die Zukunft der Christen in Ägypten sieht düster aus«, sagt Naguib Gobraiel, Leiter der Egyptian Union for Human Rights. »Vor der Revolution wurden Christen nur indirekt diskriminiert, seit der Revolution greifen Salafisten und Muslimbrüder Christen offen und direkt an.« Anfang März brannte nördlich von Kairo eine Kirche. Straßenschlachten folgten, 13 Menschen starben. Zwei Monate später gingen die nächsten zwei Kirchen in Flammen auf. Stundenlange Gefechte zwischen Christen und Muslime forderten 15 Tote. Anfang Oktober dann demolierten Salafisten im Süden Ägypten ein Gotteshaus. Kopten und Muslime protestierten daraufhin gemeinsam in Kairo, doch die Demonstrationen endeten am 9. Oktober im größten Blutbad seit Ende der Revolution, mindestens 24 Menschen starben.
Es sind radikale Muslime die Christen und Kirchen angreifen und sie werden vom Militärrat geduldet und angestiftet. Die Schuldigen werden nicht zur Verantwortung gezogen, der Militärrat hat bislang keinen Täter vor Gericht gestellt – das ermutigt die Angreifer. Während Aktivisten und Blogger fast täglich im Schnellverfahren verhört und inhaftiert werden, haben Extremisten freie Hand.
Mehr: www.zeit.de.
Greg Gilbert setzt sich in seinem Buch Was ist das Evangelium? – der Titel lässt es vermuten –, mit der guten Nachricht von Jesus Christus auseinander. Geschrieben hat er darüber, weil unter Christen oft nicht ganz klar ist, worum es beim Evangelium geht. Einerseits fühlen sich viele überfordert, wenn sie zustimmend sagen sollen, was sie unter »Evangelium« verstehen. Andererseits gibt es heute allerlei Leute, die das Evangelium – meist sendungsbewusst auftretend – neu deuten. Für D.A. Carson ist diese Entwicklung »alarmierend, weil es um ein grundlegend wichtiges Thema geht. Wenn Evangelikale derart unvereinbare Ansichten darüber haben, »was das ›Evangelium‹ eigentlich ist, muss man die Schlussfolgerung ziehen, dass die evangelikale Bewegung ein facettenreiches Phänomen ist, ohne übereinstimmendes Evangelium«, schreibt er in seinem Vorwort.
Im hinteren Teil seines Buch befasst sich Gilbert mit einigen problematischen Interpretationen des Evangeliums. Er spricht dabei auch das Konzept der »Gesellschaftlichen Transformation« an, das sich heute großer Beliebtheit erfreut.
Mir selbst waren besonders Anfang der 90er Jahre, inspiriert von Abraham Kuyper, »Kulturrelevanz« und »Gesellschaftstransformation« sehr wichtig. Ich hatte große Bauchschmerzen im Blick auf die unter Evangelikalen verbreitete Rückzugsmentalität. Es erschien mir als unverantwortliche Verkürzung, Evangelium auf die Frage des Heils zu reduzieren. Und ich bedauerte die Neigung, alles »Nichtfromme« anderen zu überlassen.
Viel Verständnis habe ich damals (in Deutschland) nicht geerntet. Derzeit läge ich allerdings ganz im Trend, »Gesellschaftstransformation« ist der große Renner. Obwohl ich meine Position nicht grundsätzlich geändert habe, trete ich im Blick auf eine anzustrebende Transformation der Gesellschaft heute deutlich bescheidener auf als vor 20 Jahren. Oft ist die »Transformative Theologie« auf ein naïves Kulturkonzept und eine gute Portion Populismus angewiesen (siehe auch das Interview mit J.D. Hunter). Und: Ich habe in den vergangenen 20 Jahren etliche Christen, Familien und Gemeinden »von Innen« kennenlernen dürfen (mich selbst eingeschlossen). Ich bin mir nicht mehr so sicher, ob wir der Welt viel schenken können. Vor den Evangelikalen braucht man keine Angst haben, zuviel erwarten sollte die Welt von ihnen aber auch nicht. Kurz: Mir ist inzwischen das Christuszeugnis wichtiger geworden. Das, was wir der Welt zu geben haben, bleibt – sagen wir – übersichtlich. Deshalb sollten Christen der Welt nicht zu viel versprechen, sondern Zeugnis ablegen von einem andern: »Denn nicht uns selbst verkündigen wir, sondern Jesus Christus als den Herrn, uns selbst aber als eure Knechte, um Jesu willen« (2Kor 4,5).
Gilberts Erörterung der Transformativen Theologie finde ich fair und angemessen. Hier der entscheidende Abschnitt (136–138):
Der Gedanke, die Gesellschaft müsse durch die Arbeit von Christen sichtbar verändert werden, scheint in letzter Zeit von vielen Evangelikalen Besitz ergriffen zu haben. Ich halte das für ein lobenswertes Ziel und ich glaube auch, dass die Bemühung, sich dem – persönlichen oder system-immanenten – Bösen in der Gesellschaft entgegenzustellen, biblisch ist. Paulus sagt uns, wir sollen allen Menschen Gutes tun, »besonders aber … den Hausgenossen des Glaubens« (Gal 6,10). Jesus trägt uns auf, für unseren Nächsten zu sorgen, wozu auch Außenstehende gehören (s. Lk 10,25–37). Und er sagt ebenfalls: »So soll euer Licht leuchten vor den Leuten, dass sie eure guten Werke sehen und euren Vater im Himmel preisen« (Mt 5,16).
Viele »Transformationalisten«‚ gehen aber noch weiter und behaupten, der Auftrag, »die Gesellschaft zu erlösen«, sei tief in die Aussagen der Bibel eingewoben. Wenn Gott tatsächlich die Welt neu erschaffen will, argumentieren sie, dann liegt es in unserer Verantwortung, uns an dieser Arbeit zu beteiligen. Wir sollten »Baumaterial« für das Königreich sammeln und deutliche Schritte auf die Aufrichtung von Gottes Herrschaft in unserer Nachbarschaft, in unseren Städten und Ländern und in unserer Welt hin tun. »Wir müssen tun, was wir Gott tun sehen«, sagen sie.
Darf ich ganz offen sagen, was ich darüber denke? Ich habe ernste biblische und theologische Vorbehalte gegenüber dem Transformations-Paradigma. Ich bin nicht davon überzeugt, dass die Heilige Schrift den Bemühungen um gesellschaftliche Veränderung den gleichen Stellenwert beimisst, den viele »Transformationalisten« fordern. Das hat mehrere Gründe. Einerseits denke ich nicht, dass das kulturell-gesellschaftliche Mandat im Buch Genesis dem Volk Gottes als solches gegeben ist; ich meine, es ist der ganzen Menschheit gegeben. Zweitens denke ich nicht, dass die menschliche Gesellschaft – weder in der Bibel noch in der Geschichte – sich generell auf Gott zubewegt. Ich bin vielmehr der Ansicht, die menschliche Kultur bzw. Gesellschaft als Ganzes (wenn auch nicht in jedem Einzelfall) bewegt sich auf das Gericht zu (s. Offb 17–19). Daher halte ich den Optimismus vieler »Transformationalisten«, sie könnten »die Welt verändern«, für irreführend und somit letztendlich entmutigend.
Hinter all dem steckt allerdings eine enorme biblisch-theologische Diskussion, die hier nicht mein Hauptanliegen ist. Ich bin der Ansicht, es ist möglich, ein engagierter »Transformationalist« zu sein und trotzdem gleichzeitig das Kreuz von Jesus im Mittelpunkt der biblischen Geschichte und der guten Nachricht zu halten. Schließlich ist es das schuldbefreite und erlöste Volk Gottes, das er zur Schaffung dieser Veränderung einsetzt, und Vergebung und Erlösung kommen nur durch das Kreuz zustande.
Ich kann das Buch sehr empfehlen. Hier eine Leseprobe: Leseprobe_evangelium.pdf.
Das DLF hat einen ausgezeichneten Bericht über den Status der Religionsfreiheit in Weißrussland publiziert:
[podcast]http://podcast-mp3.dradio.de/podcast/2011/10/28/dlf_20111028_0953_97a8db80.mp3[/podcast]
Beim Verlag Vandenhoeck & Ruprecht ist kürzlich das bemerkenswerte Buch:
erschienen.
Nachfolgende eine Rezension zum Buch. Ich danke an dieser Stelle Ivo sehr herzlich für die Übersetzung der Zitate.
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Der 17. Band der von Herman J. Selderhuis verantworteten Reihe Reformed Historical Theology vereint zwölf Aufsätze über theologische Debatten unter den englischen Puritanern in der Zeit des 17. Jahrhunderts. Die Herausgeber Michael Haykin und Mark Jones konnten für diese Untersuchung namhafte Fachleute auf dem Gebiet der reformierten Orthodoxie gewinnen.
Im einleitenden Kapitel hebt Richard A. Muller, Herausgeber des viel beachteten vierbändigen Werkes Post-Reformation Reformed Dogmatics (2. Aufl., Grand Rapids, MA: Baker, 2003) hervor, dass die reformierte Tradition, die nicht auf Calvin oder Musculus, sondern auf Bucer, Zwingli, Capito und Oecolampadius zurückgeht, keine durchweg homogene Theologie überliefert hat. Bisher nehmen innerreformierte Meinungsverschiedenheiten in den diversen theologischen Untersuchungen verhältnismäßig wenig Raum ein. Die hier publizierten Aufsätze erörtern einige der Kontroversen und korrigieren die prominente »Calvin gegen die Calvinisten«-Lesart. Johannes Calvin war eben nicht Gründer und alleinige Norm der reformierten Theologie. Die Behauptung, dass sich nach dem Tod des Genfer Reformators unter dem Einfluss scholastischer Theologen eine erstarrte reformierte Orthodoxie entwickelte, die gegen den »humanistischen Christozentrismus« Calvins auszuspielen sei, wird – so Muller – dem komplexen Entwicklungsprozess der reformierten Theologie nicht gerecht (S. 12).
Alan S. Strange untersucht nachfolgend die Thematik der »Anrechnung des aktiven Gehorsams von Jesus Christus« bei der puritanisch-presbyterianischen Synode von Westminster (S. 31–51). Während das Westminster Bekenntnis die Anrechnung des aktiven Gehorsams mit Rücksicht auf die Rechtfertigungslehre bestätigt (vgl. Artikel 11.1), wurde das Thema außerhalb der Synode vor und nach 1643 kontrovers diskutiert. Die meisten Gelehrten bekräftigten freilich die Lehre von der »Imputation« (S. 50).
Bei den sogenannten »Unabhängigen Brüdern« handelt es sich um eine kleine Gruppe englischer Theologen, die entschieden für die Selbstverwaltung der lokalen Gemeinden eingetreten ist. Diese Puritaner um Thomas Goodwin gingen 1630 in das holländische Exil und publizierten zur Zeit der Westminstersynode das berühmt gewordene Traktat Apologeticall Narration. Während die meisten Historiker der Synode davon überzeugt waren, dass allein der »Presbyterianismus« eine stabile englische Kirchenpolitik sichern könne, plädierten die »Unabhängigen« für die Autonomie der einzelnen Gemeinden (Kongregationalismus) und gerieten damit unter den Verdacht des Separatismus. Hunter Powell untersucht den Fall in seinem Aufsatz »October 1643: The Dissenting Brethren and the Proton Dektikon« (S. 52–82).
Bis zum Ende des 16. Jahrhunderts haben die reformierten Kirchen Europas den Glauben an ein irdisches Tausendjähriges Reich einheitlich abgelehnt. Nach dem Wegfall der Zensur wurde jedoch der Konsens von millennialistisch ausgerichteten Publikationen in Frage gestellt. So brach Thomas Brightmann (1562–1607) in seinem Kommentar zu Offb 20,1–10 mit der augustinisch-reformatorischen Auslegungstradition und wagte zu behaupten, dieser Text beziehe sich auf zwei Zeitabschnitte zu jeweils eintausend Jahren, von denen der erste schon vergangen sei. »Also begannen die ersten tausend Jahre (Offb 20,1–3) ca. um 304 n.Chr. und endeten um 1300 n.Chr., nachdem die Freilassung Satans durch die islamische Invasion Europas offenkundig geworden war« (S. 85). Die zweiten tausend Jahre (Offb 20,4–10) begannen mit der Wiederbelebung der wahren Theologie zur Reformationszeit – eine Erweckung, die Brightmann sogar mit der »ersten Auferstehung« identifizierte. »Der Anfang der Herrschaft der Heiligen mit Christus sollte – so glaubte er – in ein ›weltweites presbyterianisches Utopia‹ münden« (S. 85). Crawford Gribbens anregende Untersuchung zum »Millennialismus« (S. 83–98) legt dar, dass ab Mitte des 17. Jahrhunderts »millennialistische Eschatologien« im europäischen und nordamerikanischen Protestantismus mehr Einfluss gewannen und mit immer größerem Ernst auf eine irdische »Millenniumshoffnung gesetzt« wurde.
J.V. Fesco widmet dem Disput über Supra- bzw. Infralapsarismus auf der Synode von Dordrecht seinen Aufsatz (S. 99–123). Die dogmatische Auseinandersetzung über die richtige Interpretation der göttlichen Dekrete hinsichtlich der Bestimmung des Menschen spielte in Dordrecht eine zentrale Rolle. Die Supralapsarier verorten die Prädestination vor der Erschaffung des Menschen, die Infralapsarier lassen die erwählenden Beschlüsse Gottes dem zugelassenen Fall folgen. Die Dordrechter Synode bekannte sich zur infralapsarischen Sichtsweise, verurteilte die supralapsarische Position indessen aber nicht. Die komplexe Frage wurde in »den Bereich der Privatauffassungen« verwiesen (S. 123). In der abschließenden Lehrregel und bei der Definition der Verwerfung achtete man sorgfältig darauf, Gott nicht zum Urheber der Sünde werden zu lassen. Lehren, die aus Gott einen Ungerechten, Tyrannen oder Heuchler machten, seien nichts anderes als »verfälschter Stoizismus, Manichäismus, Libertinismus« (S. 122). Im Schlusskommentar spielt die Lehrregel vage auf die Debatte zum Thema Infralapsarismus contra Supralapsarismus an: »Zuletzt ermahnt diese Synode alle Mitpriester im Evangelium Christi, bei Durchnahme dieser Lehre in Schulen und Kirchen fromm und gottesfürchtig zu Werke zu gehen, sie sowohl mündlich als auch schriftlich zum Ruhm des göttlichen Namens, zur Heiligkeit des Lebens und zum Trost niedergeschlagener Gemüter anzuwenden, mit der Schrift nach der Gleichmäßigkeit des Glaubens nicht nur zu denken, sondern auch zu sprechen und sich endlich aller der Ausdrücke zu enthalten, welche die uns vorgeschriebenen Grenzen des richtigen Sinnes der heiligen Schriften überschreiten und den nichtswürdigen Sophisten eine gute Gelegenheit bieten könnten, die Lehre der reformierten Kirche zu verhöhnen oder zu verleumden« (S. 122–123). Das Fazit J.V. Fescos lautet: »Für manche steht die Synode von Dordrecht für alles Rückständige und Starre innerhalb der reformierten Orthodoxie. Zugegeben: Sie schob jeglichem arminianischen Heilsverständnis einen Riegel vor. Wenn man den verschiedenen Ansichten der einzelnen Delegationen jedoch gehörige Aufmerksamkeit schenkt, wird man leicht erkennen: Die Synode bewies einen starken Grad an Flexibilität, selbst in Bezug auf Themen, die intensiv diskutiert wurden. Innerhalb der Grenzen der konfessionellen Orthodoxie ermöglichte Dordrecht einen gewissen Grad von Individualität und eine behutsam eingerichtete Ebene der Zusammenarbeit. Dieser Geist der dynamischen Orthodoxie ließ die Koexistenz von Supra- und Infralapsarismus in Dordrecht zu und sorgte für einen Geist der Vielfalt, wie er sich im Übrigen in späteren reformierten Bekenntnissen findet« (S. 123).
Jonathan D. Moore beschäftigt sich im Beitrag »The Extent of the Atonement« mit dem »hypothetischen Universalismus«. England erlebte bis in die 1640er Jahre keine bedeutende öffentliche Debatte über den Umfang der Sühne von Jesus Christus. Zwar herrschte kein breiter Konsens zugunsten der »begrenzten Sühne«, aber es bestand eine eher kirchenpolitische Übereinkunft: »Würde die vorherrschende, ›schwerere‹ Theologie zu schnell und zu öffentlich ›aufgeweicht‹, hätte das angesichts der wachsenden anti-reformierten Bedrängung die Stabilität des gesamten Bollwerks der reformierten Orthodoxie ins Wanken bringen können« (S. 157). Moore deutet die Entwicklung im England von Maria Stuart (1542–1587) als sanfte Aufweichung der reformierten Theologie, bei der unter anderem Richard Baxter eine bedeutende Rolle spielte. »Wir finden in ihm, der nach eigenem offenen Zugeständnis seine ursprünglich partikularistische Sichtweise zum Heil gemildert hatte, einen leitenden Förderer des hypothetischen Universalismus. Baxter schreibt, er habe sich ursprünglich ›gegen die universelle Sühne‹ starkgemacht, sei in seiner Ansicht jedoch aufgerüttelt worden, als er mit den Arminianern Tristram Diamond und Samuel Cradock zusammentraf. Schließlich gab er sein ›Vorurteil‹ auf, lehnte den eigentlichen Arminianismus jedoch weiterhin ab. Er räumte ein, dass ›Christus für alle gestorben ist, um Rechtfertigung und Heil zu erkaufen, das er jedem gibt, der glaubt‹« (S. 160). Der Trend zum behutsamen aber selbstbewussten »Abmildern älterer Formen reformierter Theologie kann in England unter den führenden Theologen durch das 17. Jahrhundert durchgängig nachgewiesen werden« (S. 160).
Das Westminster Glaubensbekenntnis von 1647 spricht in Artikel 7.2 von einem »Bund der Werke“, innerhalb dessen Adam und seinen Nachkommen »das Leben verheißen wurde« (vgl. auch im Großen u. Kleinen Westminster Katechismus Frage 20 bzw. 12). Aber was genau für ein Leben war Adam verheißen? Galt ihm die Verheißung eines ewigen und himmlischen Lebens, vorausgesetzt, er hätte Gottes Gebot erfüllt? Das war die Auffassung von Francis Turrentin und zahlreichen reformierten Theologen der damaligen Zeit. Andere Geistliche wie John Gill (1697–1771) oder Jonathan Edwards (1703–1758) deuteten die Verheißung irdisch. Mark A. Herzer zeichnet in seinem Aufsatz »Adam‘s Reward: Heaven or Earth« verschiedene Positionen über den Adam verheißenen Lohn nach. Einerseits gab es unterschiedliche Meinungen zum »Bund der Werke“, andererseits wurde nicht sonderlich »erhitzt« darüber debattiert. Die schließlich im Westminster Glaubensbekenntnis aufgenommene offene Formulierung ist eine Kompromisslösung, der alle Geistlichen der reformierten Orthodoxie zustimmen konnten.
Die reformierten Theologen Britanniens waren sich im 17. Jahrhundert uneins darin, wie der Alten Bund mit dem Gnadenbund in Beziehung zu setzen sei. Mit unterschiedlichen Sichtweisen zum Verhältnis von Gesetz und Evangelium beschäftigt sich Mark Jones (S. 183–203). Er kommt zu folgendem Ergebnis: »Versteht man den Gegensatz zwischen Gesetz und Evangelium als heilsgeschichtlichen Gegensatz zwischen dem Alten Bund (Gesetz) und dem Neuen Bund (Evangelium), dann nähern wir uns auch einem Verständnis der Diskussion zum Sinai. Die meisten reformierten Theologen (oft Presbyterianer) hoben die Ähnlichkeiten zwischen den beiden Bündnissen hervor, doch einige bedeutende puritanische Denker (oft Kongregationalisten) wiesen rasch auf die Unterschiede hin. Für Männer wie Owen und Goodwin führte der Neue Bund zu einer großen, heilsgeschichtlichen Veränderung in der Art, wie Gott mit seinem Volk handelt. Dadurch wurde auch der Gegensatz zwischen Gesetz und Evangelium (AT/NT) deutlicher. Weitere Untersuchungen könnten zeigen, dass es in dieser Diskussion nicht nur um die Soteriologie geht, sondern auch um die Ekklesiologie, genauer: um die Art des Gottesdienstes im Neuen Bund im Gegensatz zur Praxis unter dem Alten Bund. Aus diesem Grund sollte der Gegensatz von Gesetz und Evangelium nicht primär unter soteriologischen Gesichtspunkten, sondern auch in ekklesiologischer Hinsicht untersucht werden. Diese Auseinandersetzung wird nicht alle Fragen beantworten, sollte jedoch in Betracht gezogen werden, wollen wir verstehen, weshalb die puritanischen Theologen über das exakte Verhältnis zwischen Altem und Neuem Bund uneins waren« (S. 202–203).
Carl Trueman geht in »The Necessity of the Atonement« (S. 204–222) der auch heute angesagten Frage nach: Musste Jesus Christus den Sühnetod sterben oder hätte Gott in einem Akt der Gnade den Menschen ihre Sünde einfach vergeben können? Konkret will der Kirchenhistoriker skizzieren, wie John Owen diese Fragestellung verarbeitet hat. Bei dem Puritaner ist eine Entwicklung nachweisbar. 1652 kam er zu der Überzeugung, dass ein »Verständnis der Sühne, das nicht auf der absoluten Notwendigkeit des Todes von Jesus Christus insistiert«, die Tür für Sichtweisen öffnet, »die dem Evangelium abträglich sind« (S. 204). Sünde müsse eher »von einem theozentrischen als einem anthropozentrischen Blickwinkel her verstanden werden« (S. 220). »Die Notwendigkeit des Opfers Christi beteuernd, präsentierte Owen eine reformierte Theologie, die die historische Person des Mittlers nicht aus dem Zentrum des Heilsdramas verdrängte. Es kann keine ewige Rechtfertigung geben, die einzig auf einem Beschluss beruht. Das Heil gründet genauso in der Geschichte wie in der Ewigkeit. Wer die Notwendigkeit der Fleischwerdung und der Sühne einzig auf dem göttlichen Ratschluss beruhen lassen wolle, läuft Gefahr, die historische Person Christi an den Rand zu drängen und die Wichtigkeit der Heilsgeschichte zu unterhöhlen« (S. 222).
Trueman plädiert in seinem bemerkenswerten Aufsatz außerdem dafür, den gern behaupteten Gegensatz von christozentrischer Theologie und reformierter Orthodoxie zu hinterfragen. »Während die ganze Einschätzung der reformierten Scholastik anhand theologischer Kriterien des 20. Jahrhunderts – seien sie neo-orthodox oder konservativ calvinistisch – höchst fragwürdig bleibt, so zeigt eine geschichtliche Analyse der relevanten Schriften: Viele der bevorzugten historiografischen Schibboleths der Neo-orthodoxie sind im Lichte der offenkundigen Beleglage unhaltbar. Owens Behandlung der göttlichen Gerechtigkeit ist ein gutes Beispiel. Hier macht sich ein Theologe der schlimmsten Sünden schuldig: positiver Gebrauch aristotelischer Kategorien, eine Neigung zu scholastischen Unterscheidungen und Argumentationsmethoden und – besonders schlimm – die Anlehnung an eine ›Entsprechung des Seins‹ [lat. analogia entis], für Barth ein Zeichen des Antichristen. Der herkömmlichen Überzeugung nach sollte das zu einer Theologie führen, die das christologische Herzstück des Christentums unterminiert und es mit einer menschenzentrierten Karikatur ersetzt. Tatsächlich entsteht dabei eine Theologie, die wenigstens in dieser Hinsicht wohl nicht weniger, sondern stärker christozentrisch ist, als die der Gegner Owens, einschließlich Calvin« (S. 221–222).
Richard J. McKelvey widmet seinen Aufsatz der Kontroverse um die sogenannte »ewige Rechtfertigung« (S. 223–262). Unter »ewiger Rechtfertigung« ist nach Francis Turrentin Justifikation als ein »in Gott selbst in Ewigkeit ausgeführter Akt« zu verstehen (S. 224). Gegner der »ewigen Rechtfertigung« meinen, Gott rechtfertige uns Menschen nicht vor, sondern in der Zeit. Während der Reformationszeit stand die Rechtfertigungslehre in voller Blüte. Bei dem damaligen Wandel verlagerte sich der Schwerpunkt der Rechtfertigung weg von der semi-pelagianischen Betonung des menschlichen Willens als eigentlichem Initiator. Das ermöglichte »das Aufkommen der Bündnistheologie; sie betonte das christozentrische und bündnishafte Wesen der Rechtfertigung. Der Akzent auf der absoluten Rechtfertigung aus freier Gnade beleuchtete auch die Wichtigkeit folgender Frage: Wie passt das Handeln des Menschen ins Schema? Eine Überbetonung des göttlichen Willens und der freien Gnade wirkte andererseits als Katalysator für den Antinomismus. Das Ungleichgewicht in Richtung Bedingtheit der Erlösung begünstigte den Arminianismus. Im nachreformatorischen England bekämpfte das Westminsterbekenntnis diese Gefahren und formulierte eine Theologie, die sowohl das göttliche wie auch das menschliche Handeln im Rahmen von Bündnissen betonte« (S. 259). McKelvey untersucht insbesondere, inwiefern die Rechtfertigung vor aller Zeit den Antinomismus stärken konnte. »Die Antinomisten machten sich die Sichtweise bereitwillig zu eigen, passte sie doch exakt zu ihrem Anliegen, jeglichen Gedanken menschlichen Zutuns zur Rechtfertigung auszulöschen. Gleichzeitig gehörte diese Lehre weder zu den Voraussetzungen des Antinomismus, noch war sie selbst spezifisch antinomistisch« (S. 262).
Joel R. Beeke erörtert im Beitrag »The Assurance Debate« (S. 263–283) die Behandlung der »Heilsgewissheit« bei den Puritanern. »Manche Puritaner verglichen die Heilsgewissheit mit der Meeresbrise, die gewöhnlich weht, wenn sie auch manchmal nur als schwaches Säuseln hörbar ist. Andere sprechen von der Heilsgewissheit als von einem mächtigen Wind, der ein schwer beladenes Segelschiff antreibt. Beide Seiten waren sich eins, dass der Geist weht, wo er will; wir können ihn weder begreifen noch fassen (Joh 3,8)« (S. 283). Jenseits der Unterschiede, die es bei den Puritanern in dieser Frage gab, finden sie in ihrer Hinwendung zu den Verheißungen der Schrift zusammen. Die Puritaner setzten in Bezug auf die Heilsgewissheit ganz auf das Vertrauen in das Wort und den Geist.
Der Baptismus spaltete sich in der ersten Hälfte des 16. Jahrhunderts in die sogenannten »General« und »Particular Baptists«. Während sich die »General Baptists« an einer arminianistischen Soteriologie orientierten, lehrten die anderen unter calvinistischem Einfluss, dass das Opfer Jesu Christi nur für die Erwählten gelte. Im letzten Aufsatz des Bandes erörtern Michael A.G. Haykin und C. Jeffrey Robinson die Diskussionen um das Abendmahl und die Kirchenlieder unter den »Particular Baptists« (S. 284–308). Besonders am Beispiel der Kirchenmusik wird deutlich, wie engstirnig manche Debatten vormals geführt wurden. Gestritten wurde nicht nur über die Rolle der Psalmen. Für Isaac Marlow war der gemeinsame Gesang insgesamt nicht schriftgemäß. Es solle, so Marlow, nur eine Stimme geben, kein gemeinsames Singen in der Versammlung (S. 300). Die Baptisten, die den gemeinsamen geistlichen Gesang praktizierten, setzten sich allerdings mittelfristig eindeutig durch. Ende des 17. Jahrhunderts wurde das Singen geistlicher Lieder unter den »Particular Baptists« zum allgemein anerkannten Teil des öffentlichen Gottesdienstes.
Drawn into Controversie bezeugt nüchtern, dass die puritanische Theologie des 17. Jahrhunderts viele Debatten und Spannungen auszuhalten hatte. Der Vorwurf, reformierte Theologie sei im 16. und 17. Jahrhundert überaus rigide aufgetreten, wird so eindrucksvoll relativiert. Gleichzeitig fällt auf, dass die Puritaner fortlaufend um theologische Einheit auf der Grundlage der Schrift gerungen haben und diese in den großen Bekenntnissen wie in dem von Westminster auch erlangt wurde. Herausgebern, Autoren und dem Verlag ist für die Veröffentlichung dieses ausgezeichneten Bandes zu danken.
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Neben einem Inhaltsverzeichnis mit Einleitung gibt es hier die Rezension als PDF-Datei und eine Bestellmöglichkeit:
Die Reformation war nicht nur ein Befreiungsakt. Ihr lag auch die Einsicht zugrunde, dass Kirche und Theologie prinzipiell irren können. Die Theologie als Wissenschaft war geboren. Zum Reformationstag hier der Hinweis auf einen Text von Heike Schmoll aus dem Jahr 2009:
Die Befreiung aus der Vormundschaft der Kirche ist das kulturgeschichtliche Ereignis der Reformation, das in seiner Bedeutung für die Geschichte der Individualisierung meist unterbewertet wird. Es ist für moderne Menschen schlechterdings nicht mehr vorstellbar, was es für den Einzelnen hieß, nicht mehr priesterlichen oder kirchlichen Weisungen unterworfen zu sein. Den Menschen direkt Gott gegenüberzustellen war ein geradezu revolutionärer Akt Luthers. Der Verzicht auf eine kirchliche Vermittlung, religiös gesprochen auf das kirchliche Heilsinstitut und sämtliche Geschäftszweige der Gnadenbürokratie, war ein ungemein befreiender Schritt, dessen Folgen gar nicht hoch genug eingeschätzt werden können. Hier beginnt neuzeitliche Individualisierung mit all ihren Möglichkeiten, aber auch Gefährdungen, die in jeder Gewissensentscheidung des gläubigen Einzelnen liegen.
Luthers Befreiungsakt liegt die Einsicht zugrunde, dass Kirche und Theologie prinzipiell irren können. Das ist die Geburtsstunde der Theologie als Wissenschaft. Es ist aber auch der Anfang einer freien Wissenschaft überhaupt. Ende des 19. Jahrhunderts hat der Jenaer Pädagoge Wilhelm Rhein die kulturelle Leistung der Reformation auf den Punkt gebracht: »Die Reformation bedeutet den Geist innerer Freiheit für den Christenmenschen. Freiheit setzt Bildung voraus.« Mit Melanchthons Aktivitäten zur Reform und neuen Einrichtung von Volksschulen habe der Geist der Reformation »die Demokratisierung der Bildung« eingeleitet, die bis heute gilt.
Die Lehre von der Freiheit und Mündigkeit des Christenmenschen gab den Anstoß zur Bildung der Massen. Lesen lernen, um beim Verständnis der Bibel nicht mehr allein von kirchlicher Deutung abhängig zu sein, war der Grundgedanke. Finnland war nicht umsonst das Land, das durch die frühen Gesandten Luthers als erstes in Europa alphabetisiert war. Denn die Aussicht auf einen ungehinderten Zugang zum »Wort Gottes« war in den ersten Jahrzehnten des Reformationszeitalters Grund genug, lesen zu lernen. Luther war nicht umsonst der meistgelesene Autor des 16. Jahrhunderts – seine deutsche Bibel, aber auch die Flugschriften, die häufig von ihm stammten, waren ein Publikumserfolg.
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