Calvinismus

Reformierte Theologie

Martyn Lloyd-Jones – ein reformierter Prediger

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Philip Eveson beschreibt in seiner hochinteresssanten Studie „Der Heilige Geist in der Lehre und Erfahrung von D. Martyn Lloyd-Jones“ die reformierten Glaubensüberzeugungen von Martyn Lloyd-Jones (Baptised With Heavenly Power: The Holy Spirit in the Teaching and Experience of D. Martyn Lloyd-Jones, 2025, S. 23–24):

Obwohl Lloyd-Jones kein Freund von Etiketten war, gehörte seine theologische Position eindeutig zu jener Richtung des Protestantismus, die als calvinistisch oder „reformiert” bekannt ist. Er bezeichnete sich selbst selten als Calvinisten und vermied solche Begriffe bewusst auf der Kanzel. Selbst bei Konferenzvorträgen zögerte er oft, Menschen als Calvinisten zu bezeichnen, und erklärte einmal: „Ich mag diese Etiketten nicht, aber da sie verwendet werden, muss ich sie auch verwenden.”

Für ihn waren Calvinisten „Paulinisten”. Bedeutete das, dass es ihm peinlich war, solche Begriffe zu verwenden, oder dass er ein widerwilliger Calvinist war? Keineswegs! In seiner Rede vor der Jahresversammlung der Evangelical Library im Jahr 1963 bezog er sich mehrfach auf die reformierte Theologie. Angesichts des damals wachsenden Interesses an den Gaben des Heiligen Geistes war er besorgt, dass zwar einige Pfingstler „in ihrer Unzufriedenheit in Richtung reformierte Theologie blicken“, viele in den älteren Konfessionen jedoch „auf diese pfingstlerische Lehre“ und ihre unbiblischen ökumenischen Verbindungen schauen, anstatt auf die reformierte Lehre. Er war dankbar für diejenigen, die mit der Oberflächlichkeit des Lebens ihrer Kirchen unzufrieden waren und sich „direkt der reformierten Theologie und der Lehre, für die wir stehen, zuwandten”. Nur zehn Jahre vor seinem Tod erklärte Lloyd-Jones in einer Ansprache vor einer Konferenz der International Fellowship of Evangelical Students (IFES) unmissverständlich: „Ich bin Calvinist.”

Was ist unsere Rechtfertigung oder Gerechtigkeit vor Gott?

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Das Verhältnis zwischen Richard Baxter (1615–1691) und John Owen (1616–1683) war durch gegenseitigen Respekt, aber auch sehr kontroverse Auseinandersetzungen geprägt. Beide gehörten zu den bedeutendsten puritanischen Theologen des 17. Jahrhunderts in England, standen jedoch bei gewichtigen Punkten gegeneinander. Ein besonderes Kampffeld war die Rechtfertigungslehre. Baxter wollte zwischen Positionen des Calvinismus, des Arminianismus und des Katholizismus vermitteln. Seine Sichtweise lässt sich als eine moderat synergistische Form der Rechtfertigungslehre beschreiben. Die Lehre von der imputatio iustitiae Christi (dt. Zurechnung der Gerechtigkeit Christi im juristischen Sinne), wie sie von vielen reformorierten Theologen vertreten wurde und wird, lehnte Baxter ab (vgl. hier).

Owen war sehr besorgt über diese Form der Vermittlungstheologie und hat sie als semi-pelagianisch oder neonomistisch kritisiert. In The Doctrine of Justification by Faith through the Imputation of the Righteousness of Christ; Explained, Confirmed, and Vindicated (erschienen 1677) warf er Baxter vor, eine neue Form der Gerechtigkeit durch Werke unter dem Mantel des Evangeliums vermitteln zu wollen. Positiv und kompakt formulierte Owen die reformierte Position in seinem Kurzen Katechismus. Im Kapitel XIV ist über die Rechtfertigung zu lesen (John Owen, The Works of John Owen, Bd. 1 (Edinburgh: T&T Clark, o. J.), S. 487):

Frage 1: Sind wir aufgrund unseres Glaubens gerecht und errettet, wenn wir frei erwählt sind?

Antwort: Nein, sondern allein durch die Zurechnung der Gerechtigkeit Christi, die durch den Glauben erfasst und angewendet wird; allein dafür nimmt uns der Herr als heilig und gerecht an. Jes 43,25; Röm 3,23–26; 4,5.

Frage 2: Was ist dann unsere Rechtfertigung oder Gerechtigkeit vor Gott?

A. Die gnädige, freie Handlung Gottes, die einem gläubigen Sünder die Gerechtigkeit Christi zurechnet und ihm dafür Frieden mit seinem Gewissen in der Vergebung seiner Sünden zuspricht – ihn für gerecht und vor ihm angenommen erklärt. 1Mo 15,6; Apg 13,38.39; Lk 18,14; Röm 3,24.26.28; 4,4–8; Gal 2,16.

Frage 3: Sind wir dann nicht durch unsere eigenen Werke vor Gott gerecht?

Antwort: Nein, denn aus sich selbst heraus können sie weder seine Gerechtigkeit befriedigen, noch sein Gesetz erfüllen, noch seiner Prüfung standhalten. Ps 130,3.4; 143,2; Jes 64,6; Lk 17,10.

Was ist Neo-Calvinismus?

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N. Gray Sutanto und Cory Brock klären die Frage, was Neo-Calvnismus ist und ob wir ihn nach brauchen. Sie schreiben zur Frage der „zwei Reiche“:

Sicherlich waren Bavinck und Kuyper der Meinung, dass mit der Erneuerung der Menschen durch das Christentum auch die Kulturen und Institutionen, zu denen diese Menschen gehören, verändert werden. Sie waren überzeugt, dass der Glaube für die Arbeit und das ganze restliche Leben von Bedeutung ist. Die Gnade stellt schließlich die Natur wieder her. Das Christentum gibt Zeugnis von der natürlichen (oder besser: schöpferischen) Art und Weise, menschliche Beziehungen und die Gesellschaft zu gestalten.

Wenn der Einzelne zu Christus zurückgeführt wird, erkennt er, dass Christus der König ist. Die Kirche muss jedoch verstehen, dass die gegenwärtige Ordnung die Zeit der allgemeinen Gnade ist und nicht das endgültige (eschatologische) Reich Gottes. Wenn Christen also fragen: „Welche Zeit ist es?“, so antworten die Neo-Calvinisten, dass jetzt eine Zeit von Gottes Geduld ist – eine Zeit, das Reich Gottes zu bezeugen. Nur die Wiederkunft Christi kann die Familie, den Staat und die Kirche zu einem lebendigen Organismus vereinigen. Für Bavinck und Kuyper erkennt ein christlicher Herrscher daher den Unterschied zwischen der vom Geist gewirkten Kirche, der von der allgemeinen Gnade getragenen Welt und dem Staat als Diener der Gerechtigkeit Gottes.

Mehr: www.evangelium21.net.

 

Die menschliche Vernunft bei Calvin

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Günter Frank schreibt über die natürliche Gotteserkenntnis bei Johannes Calvin („Gläubige Vernunft – vernünftige Glaube“, in: Herman J. Selderhuis, Calvinus clarissimus theologus, RHT 18, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2012, S. 141–157, hier S. 155):

Zu Anfang seines dritten Kapitels des 1. Buches der „Institutio“ untersucht Calvin genauer die Struktur der von Natur aus eingestifteten Gotteserkenntnis. Dass dem menschlichen Geist ein natürlicher Instinkt (instinctus naturalis) und ein Samen der Religion (semen religionis) innewohnt, steht danach – wie Calvin betont – außer jedem Zweifel. Dies beinhaltet das Wissen, dass Gott existiert und er der Schöpfer der Welt ist. Und dieses Wissen ist nach Calvin auch durch den Sündenfall nicht zerstört worden. Es ist, als von Gott dem Geist des Menschen eingestiftet, unzerstörbar. Gerade auch der Widerspruch der Gotdosen ist – wie Calvin fortführt – ein Beweis dafür, dass diese Überzeugung auf natürliche Weise allen eingestiftet ist. Das heißt aber auch: eine Vernunft, die sich nicht auch in Ihrer Offenheit gegenüber der Transzendenz begreift, verfehlt sich prinzipiell. Die menschliche Vernunft wird auch nach Calvin erst dann richtig begriffen, wenn sie zugleich jene Offenheit mit bedenkt, welche die Grenze der „ratio“ übersteigt.

Natürlich war Calvin insgesamt weniger an einer philosophischen Argumentation interessiert ist. Dennoch hatte Van Houten m.E. zu Recht seine Untersuchung insgesamt darin zusammengefasst, dass die intellektuelle oder konzeptuelle Erkenntnis der Existenz Gottes auch nach dem Sündenfall im menschlichen Geist bleibe, auch wenn es sich – wie Calvin hervorhebt – nur um ein verworrenes und kein vollständiges Wissen von Gott in Form der Idolatrie handelt. Diese Gotteserkenntnis ist Kern einer bleibenden und unverlierbaren strukturellen Gottebenbildlichkeit des menschlichen Geistes. Was ihm in dieser Erkenntnis mangele, ist die Erkenntnis von Gottes wahrer Natur und die dieser korrespondierenden Antwort des Glaubens und der Frömmigkeit.

Calvin: Wiederherstellung als eschatologisches Handeln Gottes

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Heiko Obermann schreibt – Johannes Calvin in seiner Predigt zu  2. Sam. 5,4 zitierend (aus: Heiko Obermann, „Die ‚Extra‘-Dimension in der Theologie Calvins“, Heinz Liebing u. Klaus Scholder (Hg.), Geist und Geschichte der Reformation, Berlin: Walter De Gruyter, 1966, S. 332–356, hier S. 328–329 ):

Durch Gottes Gnade und Macht ist diese Ordnung nun hier und dort in örtlichen Kirchen und auch im öffentlichen Leben einiger Städte und Gegenden wiederhergestellt worden. Die wahre Wiederherstellung und Wiederversammlung und die abschließende Aufrichtung von Gesetz und Ordnung muß freilich von den Gläubigen in Geduld als eschatologisches Handeln Gottes erwartet werden. In seiner Predigt über 2. Sam. 5,4 – »David regierte vierzig Jahre« – stellt Calvin fest, daß dies keineswegs eine unerschütterte und ununterbrochene Herrschaft gewesen sei: »ce n’a pas esté du premier coup en perfection.« Dann fährt er fort (»c’est pour nous, que cecy est écrit«) mit der Anwendung dieses Textes auf die gegenwärtige Herrschaft Gottes und legt darin sein religiöses Testament nieder, welches bezeichnenderweise zugleich eine politische Eschatologie enthält:

»… Wir wissen zwar, daß Gott herrscht; aber da unser Herr Jesus Christus verborgen ist in Ihm und seine vollkommene Herrschaft verborgen ist in dieser Welt, hat sie keinen Glanz, sondern ist nur wenig geschätzt, ja sogar verworfen von der Mehrheit. Daher sollten wir es keineswegs seltsam finden, daß unser Herr Jesus Christus, obwohl er von Gott seinem Vater zum König eingesetzt worden ist, jetzt noch nicht die Autorität unter den Menschen hat, die ihm eigentlich zustünde. Weiterhin ist uns heute noch kein gewisser, endgültiger Zeitpunkt bezeichnet worden (»terme« = Kairos). Wir sehen, daß die Herrschaft unseres Herrn Jesus Christus begrenzt ist, da es nur eine Handvoll Menschen gibt, die ihn angenommen haben, und da jeder einzelnen Stadt, welche das Evangelium empfangen hat, große Länder gegenüberstehen, wo Götzendienst herrscht. Wenn wir daher sehen, daß die Herrschaft Jesu Christi so klein und nach den Maßstäben der Welt verachtet ist, so laßt uns den Blick auf dies Beispiel heften, das uns hier [in der Herrschaft Davids] gegeben ist, und laßt uns auf das Ende (»terme«) warten, welches Gott kennt; denn für uns ist es verborgen. Ich sage, laßt uns warten in Geduld, bis sein Königreich in Vollkommenheit aufgerichtet ist und Gott jene sammelt, die zerstreut sind, wiederherstellt, was vernichtet ist, und in Ordnung bringt, was verworren ist … Laßt uns nicht aufhören, soweit es an uns liegt, Gott zu bitten, daß er fortschreite und [sein Königreich] vergrößere, und daß jeder sich darauf ausrichte mit all seiner Kraft; und laßt uns selbst dem stattgeben, daß wir von ihm in einer Weise regiert werden, daß er allezeit in uns verherrlicht wird, sowohl im Leben als auch im Tod.«

Martin Lloyd-Jones: Mitgefühl zeigen reicht nicht

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51yqhH8SA1L SX420 BO1 204 203 200Wolf Christian Jaeschke schreibt in dem gerade von ihm herausgegebenen Buch Untern Gnadenhimmel oder: Unter Weinstock und Feigenbaum (Bonn: VKW, 2022, 650 S.) über die Sicht der Predigt bei Martin Lloyd-Jones (Anhang B, S. 508–509):

Jahrzehntelang predigte [Martin Lloyd-Jones] „in übervollen Kirchen und beeindruckte seine Zuhörer zutiefst mit seiner Verbindung von Logik, Feuer und sorgfältigem Umgang mit dem biblischen Text“. Was manchen wie ein Relikt aus einer untergegangenen Zeit erschien, wurde für andere zur Offenbarung und zum Schlüssel für die Zukunft. 1968 war Lloyd-Jones in den Ruhestand getreten. Seine homiletische Erfahrung fasste er im Frühjahr 1969 in einer Vortragsreihe am Westminster Theological Seminary in den USA zusammen, die dann 1971 als Buch unter dem Titel Preaching and Preachers (dt. Die Predigt und der Prediger) erschien. Darin knüpfte er gleich zu Beginn an jene Diskussion der 1960er Jahre an:

Wir leben in einer Zeit, in der nicht nur das Predigen, sondern die Kirche
überhaupt in Frage gestellt wird. Ihnen ist sicher die Rede vom „religionslosen
Christentum“ geläufig, die Idee vieler Leute, dass die Kirche selbst womöglich
das größte Hindernis für den christlichen Glauben ist und dass,
wenn wir wirklich wollen, dass die Menschen Christen werden und dass die
Welt, wie sie sich ausdrücken, „christianisiert“ wird, wir die Kirche los werden
müssen; denn die Kirche ist zu einem Hindernis geworden, das zwischen
den Menschen und der Wahrheit steht, die in Christus Jesus ist.

Wie das Evangelium nach dieser neuen Sicht weitergegeben werden soll,
beschreibt Lloyd-Jones so: „Nicht predigen, [also] nicht die althergebrachte
Methode, sondern sich unter die Leute mischen, Interesse zeigen,
Mitgefühl zeigen, einer von ihnen sein, sich mit ihnen zusammensetzen,
ihre Angelegenheiten und Probleme mit ihnen diskutieren.“

War Augustinus der erste Calvinist?

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Der Theologe Ken Wilson behauptet in seinem Buch War Augustinus der erste Calvinist?, dass Calvinisten einen heidnischen Gott anbeten. Können die Begründungen für diese steile These überzeugen? Mario Tafferner, Dozent für Altes Testament am Tyndale Theological Seminary in den Niederlanden, hat das Buch gelesen und dabei überraschendes zutage gefördert.

Hier ein Auszug: 

Die Frage ist nicht, welche frühchristlichen Theologen von den sie umgebenden Philosophien beeinflusst wurden und welche „sauber“ blieben. Die Frage ist viel mehr, welche frühchristlichen Theologen die Denkkategorien ihrer Zeit dem biblischen Befund entsprechend verwendet haben.

Aus dieser Perspektive wird auch Wilsons Karikatur des Augustinus als Stoiker oder Manichäer fragwürdig. Wie Origenes ist Augustinus kein heidnischer Philosoph, sondern ein christlicher Theologe, der damit ringt, die biblische Lehre in den ihm zur Verfügung stehenden Denkkategorien zu fassen. So schreibt z.B. Mark Edwards, Wilson’s Doktorvater an der Universität Oxford, dass Augustinus zwar die stoische Willenslehre in seiner Definition des freien Willens aufnimmt, diese aber in einen den Stoikern vollkommen fremden christlichen Denkrahmen einbettet:

„Das Fehlen einer Lehre vom Sündenfall bei den Stoikern muss jede Parallele, die zwischen dem stoischen und augustinischen Verständnis des Willens gezogen werden kann, qualifizieren … Die Stoiker haben kein Konzept eines ursprünglichen Fehlers, der die Macht der Vernunft, dass Gute zu erkennen, und die Macht des Willens, dass Gute zu tun, einschränkt, selbst wenn das Gute erkannt wird. Sie hätten Augustins Lehre, dass wir ohne Gnade zwischen einer oder der anderen Sünde wählen müssen, da keine Handlung, die nicht in Liebe gründet, nichts anderes als sündig sein kann, weder erwogen noch verstanden.“

Mehr hier: www.evangelium21.net.

Lectio continua

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Die fortlaufende Auslegungspredigt, bei der nacheinander biblische Bücher von ersten bis zum letzten Vers ausgelegt werden, war in der Kirche nicht selbstverständlich. Max Engammare beschreibt in seinem Aufsatz „Predigtkultur in der reformierten Schweiz während der ersten Hälfte des 16. Jahrhunderts“, wie diese Form der Verkündigung in den reformierten Kirchen Einzug hielt (in: Ariane Albisser;  Peter Opitz (Hg.), Die Zürcher Reformation in Europa: Beiträge der Tagung des Instituts für Schweizerische Reformationsgeschichte 6.-8. Februar 2019,  Zürich: TVZ, 2020. 548 S., S. 375–388, hier S. 378–379):

Als frühes Modell in der nicht-lutherischen protestantischen Welt funktionierte die Prophezei in Zürich nach dem Prinzip der lectio Continua, welches am besten für eine Neuübersetzung der Bibel, aber auch für die systematische Auslegung jedes biblischen Buches geeignet ist. Zwingli hat seine Wahl der lectio continua jedoch nicht formalisiert oder theoretisiert.

Wer die Zürcher Kirchenordnungen von 1520 bis 1627 konsultiert – mehr als ein Jahrhundert lang, hg. von Emidio Campi und Philipp Wälchli -, entdeckt viele Gebetstage (Bettag) und deren Beschreibung, bemerkt aber das Fehlen einer homiletischen Form im Korpus.7 Um mit Matthäus auf der Kanzel und mit Genesis in der Prophezei zu beginnen, ist die kontinuierliche Form des Predigens und der biblischen Erklärung zu bevorzugen. Bullinger und Gwalther und andere werden später das Gleiche tun.

So nahm beispielsweise am Sonntag, 16.7.1531, Oekolampad in Basel nach seiner Rückkehr aus Ulm (er hatte Basel am 11. Mai verlassen) den Zyklus des Markusevangeliums wieder auf, wie Bonifacius Amerbach in seinem Tagebuch notierte. Dies war die 112. Predigt in der Reihe. In meinem Buch habe ich gezeigt, dass Oekolampad (gestorben Ende 1531) in den 1520er Jahren sowohl Predigten nach dem Prinzip der lectio continua als auch bei einer bestimmten Gelegenheit durch bewusste Auswahl eines biblischen Textes oder einem auf der Kanzel ausgeführten Thema halten konnte, wobei er den brennenden und kontroversen Fragen der Eucharistie Vorrang einräumte.

Es ist jedoch klar, dass Oekolampad am Ende seines Lebens die Predigt nach der lectio continua bevorzugte, auch wenn das nicht seine Praxis während seiner Predigttätigkeit war.

Bei Calvin war das dominante, fast ausschliessliche homiletische Prinzip dasjenige der lectio continua, aber er erklärte seine homiletischen Prinzipien nie direkt. Es ist offensichtlich, dass der Reformator sich selbst als «ministre et prescheur de l’Evangile10» – «Pastor und Prediger des Evangeliums» – betrachtete, aber er spricht in seinen Kommentaren, seinen Predigten oder sogar in der Institutio nie von der lectio continua. Das Predigen des Wortes Gottes ist «Zeichen und Markierung der Kirche», während Gott der Autor des Predigens ist, rückt der Prediger in seinem magnum opus vor, wobei aber die Form des Predigens nicht erklärt wird.

Erasmus sagt in seinen Ecclesiastes nichts darüber, aber es ist anzunehmen, dass Calvin die Kraft der lectio continua während seines Aufenthalts in Straßburg zwischen 1538 und 1541 spürte, wobei er aber bereits früher im brieflichen Austausch mit Martin Bucer stand. Von 1525 an hatte sich Bucer daran gewöhnt, jeden Sonntag ein Kapitel oder eine Perikope des Evangeliums in lectio continua dem Volk zu erklären; im folgenden Jahr betraf die Praxis auch das Alte Testament für die Predigten der Woche. Calvins Praxis in Genf ist dem entsprechend anzunehmen.

R.C. Sproul: A Life

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Nichols Sproul A lifeAm 14. Dezember 2017 verstarb R.C. Sproul im Alter von 78 Jahren. Timon Kubsch hat anlässlich seines Todestages die Biographie R.C. Sproul: A Life von Stephen J. Nichols besprochen:

Die Biografie ist mit viel Liebe zum Detail geschrieben und von großer Anerkennung für Sprouls Leben geprägt. Dabei lässt Nichols den Leser nicht nur einen zugeneigten Blick auf das werfen, was diesen treuen Mann Gottes geprägt hat. Vielmehr scheint es durch die privaten Details, die ausführliche Beschreibung des Lebensweges, die vielen Zitate von Sproul selbst und durch mehrere heitere Passagen fast so, als ob man R.C. Sproul selbst beim Lesen kennenlernt. Was dabei meiner Meinung nach etwas zu kurz kommt, ist die Frage, wie Sproul – neben all den theologischen Debatten – im privaten Leben mit Rückschlägen und Leid umgegangen ist. Außerdem könnte manch einen deutschsprachigen Leser nicht nur die englische Sprache, sondern auch das teils sehr spezifisch amerikanische Vokabular etwas abschrecken, welches eine gewisse Kenntnis des amerikanischen Kontextes voraussetzt. Nichtsdestotrotz ist R.C. Sproul: A Life eine lesenswerte Lektüre für jeden, der sich von dem Leben dieses gottesfürchtigen Mannes inspirieren und seinen Fokus wieder neu auf Gottes Heiligkeit und Größe ausrichten lassen möchte.

Mehr: www.evangelium21.net.

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