N.T. Wright

Bethel McGrew: Die Hybris der protestantischen Eliten

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Die Mathematikerin Bethel McGrew hat in dem Beitrag „N.T. Wright and The Inner Ring“ das Interview mit Wright zur Abtreibungsfrage kommentiert (vgl. hier). Dabei hat sie darauf hingewiesen, dass die dort prästenierte Position eigentlich nicht überraschen sollte: 

Diese Äußerungen haben unter den ernsthaften jüngeren Protestanten, die akademisch und spirituell zu Wright aufgeschaut haben, Wellen des Schocks und tiefer Desillusionierung ausgelöst. Ich kann keine älteren Kommentare von ihm finden, die explizit so schrecklich sind. Allerdings gab es schon Anzeichen dafür.

Eine besonders große rote Flagge wurde im letzten Herbst in einem Wahlkampf-Interview über Politik und das Evangelium gehisst. Wrights Interviewer bat ihn, die Zuhörer darüber aufzuklären, warum bestimmte Christen so sehr in „kulturelle Kriege“ verwickelt seien. Ernsthaft, warum sind sie das? Nun, Wright erklärte, das sei ein riesiges Thema, eigentlich „ein ganzes Seminar für sich“, aber kurz gesagt liege es daran, dass ihnen niemand beigebracht habe, wie man politische Theologie betreibt, so Wright. Diese armen, stümperhaften evangelikalen Seelen vermischten auf plumpe Weise eine verworrene politische Theologie mit einer verworrenen Theologie des Eschatons. Sie seien so himmlisch gesinnt, dächten ständig an die Entrückung und so weiter, dass sie nicht wüssten, wie sie auf der Erde etwas bewirken können, es sei denn, etwas löse eine ihrer reflexartigen Unsicherheiten aus – zum Beispiel in Bezug auf Sex. So sei übrigens auch die Pro-Life-Bewegung entstanden. In Wirklichkeit sei es ein „Machtspiel“ von Männern gewesen, die sich darüber aufregten, dass Frauen viel Sex haben, aber sie versuchten abzulenken, indem sie behaupteten, es ginge darum, dass sie nicht wollten, dass Babys getötet werden. So seien sie zu „glühenden“ Abtreibungsgegnern geworden, was heuchlerisch sei, weil sie auch „glühende“ Waffenbefürworter waren. Und so sei jetzt alles schrecklich „vereinfacht“ und „polarisiert“, und niemand verstehe, wie man „vernünftig darüber reden kann“.

Wenn sie doch nur Wrights neuestes Buch kaufen würden.

Tatsächlich hat ein Online-Freund von mir dieses Buch gekauft, das er zusammen mit dem bereits erwähnten Michael Bird geschrieben hat, der sich ebenfalls regelmäßig über die rechten amerikanischen Christen lustig macht. Als dieser neue virale Clip von Wright die Runde machte, schickte mir mein Freund eine Leseprobe und dachte darüber nach, wie inhaltsleer das Buch eigentlich war – alles nur Floskeln und vages Geschwafel über „Nuancen“, keine wirkliche Anleitung zu echten Fragen.

Wenn Wright jedoch seine donnernde politische Stimme doch mal gefunden hat, hat er sich zuverlässig nicht für die Themen eingesetzt, bei denen die christliche Position am offensichtlichsten ist. Gehen Sie weiter zurück zu diesem Interview mit einer katholischen Zeitung aus dem Jahr 2004, und Sie werden feststellen, dass er tatsächlich wütend wird, als der Reporter vorschlägt, dass Abtreibung die entscheidende moralische Frage unserer Zeit ist. Wright lehnt diesen Vorschlag ab und behauptet, dass unser wichtigstes moralisches Problem die globale Verschuldung sei, die wir mit ein paar geschickten Tricks lösen könnten, wenn nur alle gierigen Reichen mitmachen würden. Warum diskutieren wir überhaupt über Abtreibung, fragt er, wenn es Kinder gibt, „deren wirtschaftliche Umstände so sind, dass es fast besser wäre, wenn sie nicht geboren worden wären“?

Mehr: www.furtherup.net.

Der neue Paulus

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Die neutestamentliche Wissenschaft diskutiert seit vielen Jahren über die sogenannte „Neue Paulusperspektive“ (engl. „New Perspective on Paul“, abgekürzt meist als „NPP“, siehe dazu auch hier und hier). Die Bezeichnung, die auf einen Aufsatz von James D. G. Dunn aus dem Jahr 1983 zurückgeht, steht für eine theologische Strömung, die die Paulusexegese heute durchdringend prägt und der von manchen Bibelauslegern eine epochale Bedeutung zugeschrieben wird. Die „Neue Paulusperspektive“ tritt mit dem Anspruch auf: Die Paulusauslegung hat bisher versäumt, die Paulustexte innerhalb ihres historischen Kontextes zu deuten. Wenn wir die Brillen der theologischen Traditionen ablegen und zum Verstehen des Neuen Testaments das frührabbinische Judentum heranziehen, begegnen wir dem wahren Apostel Paulus. Der Apostel, den wir bisher zu kennen glaubten, ist nicht viel mehr als eine Fiktion gewesen.

Bei der neuen Sichtweise geht es nicht allein um einen akademischen Diskurs. Neben strittigen Themen wie etwa Antijudaismus, Bundestheologie, Gesetzesfunktion oder Reich Gottes werden auch Kernaspekte der Rechtfertigungslehre verhandelt. Im Raum steht nicht weniger als die große Frage: „Haben wir zentrale Gesichtspunkte des Evangeliums bisher falsch verstanden?“

So manche Entwicklungen in der Praktischen Theologie und Missionswissenschaft, denken wir nur an den missionalen Ansatz, die Transformationstheologie oder die aktuelle Faszination für die politische Theologie, haben mehr mit der NPP zu tun, als das auf den ersten Blick erkennbar ist. Die Befürworter der neuen Sicht betonen die Inklusivität des Evangeliums und das Herabkommen des Himmelreiches auf die Erde. Wir hören Sätze wie: „In der Bibel bedeutet Erlösung nicht: Gott errettet die Menschen aus der Welt heraus, sondern Erlösung ist die Errettung der Welt an sich.“

Ich habe den diesjährigen Sommerurlaub unter anderem dafür genutzt, einige Vorträge, die ich 2016 und 2017 zur „Neue Paulusperspektive“ gehalten habe, für ein kleines Buch mit rund 70 Seiten zu überarbeiten. Im ersten Teil stelle ich bedeutende Wegbereiter der „Neuen Paulusperspektive“ vor. Im anschließenden Kapitel mache ich die Leser mit zwei prominenten Verfechtern der neuen Sichtweise, die auch in bekenntnisorientierten Kreisen fleißig studiert werden und inzwischen eine entsprechende Wirkung entfaltet haben, vertraut. Im dritten Teil skizziere ich herausstechende Anliegen der neuen Paulusinterpretation. Der vierte Teil ist schließlich der kritischen Würdigung gewidmet. Ich versuche zu zeigen, dass die Strömung durchaus unser Bibelstudium stimulieren kann und uns zwingt, genauer hinzuschauen und unsere Exegese hier und da zu revidieren. Ich zeige allerdings ebenfalls, dass es allerlei gute Gründe dafür gibt, Erträge der „Neuen Paulusperspektive“ zu hinterfragen. Meine Kritik beschränkt sich dabei nicht auf die kontroverse Sichtweise der Rechtfertigungslehre. Freilich schenke ich Themen rund um das „Evangelium“ und die „Glaubensgerechtigkeit“ mehr Aufmerksamkeit als anderen. Die Arbeiten von N.T. Wright bekommen dabei besonders viel Raum. Anmerkungen und ein Literaturverzeichnis liefern zahlreiche Anstöße zum Weiterdenken.

Die Abhandlung will nicht mehr als eine Handreichung sein. Der beibehaltende Vortragsstil nötigt, sich auf die „groben Linien“ zu konzentrieren. Gleichwohl hoffe ich, dass die Ausführungen Interessenten, Theologiestudenten und lehrenden Mitarbeitern in den Gemeinden dienlich sind und zur eigenen Auseinandersetzung mit der Strömung der „Neuen Paulusperspektive“ anregen.

Bestellt werden kann die Handreichung als Paperback- und als Kindle-Buch.

N.T. Wright’s: The Day the Revolution Began

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Dane Ortlund hat N.T. Wrights The Day the Revolution Began: Reconsidering the Meaning of Jesus’s Crucifixion gelesen und ist deutlich kritischer als Michael Horton.

Throughout the book I kept writing HOW in the margin. Wright tells us (if you’ll forgive a run-on sentence) that ‚the death of Jesus has opened up a whole new world‘ (p. 82) and ‚the death of Jesus launched the revolution‘ (p. 83) and ‚by six o’clock on the Friday evening Jesus died, something had changed, and changed radically‘ (p. 156) and ‚Jesus believed that through his death this royal power would win the decisive victory‘ (p. 183) and that in the crucifixion ‚the covenant was renewed because of the blood that symbolized the utter commitment of God to his people‘ (p. 194) and that the crucifixion is ‚the personal expression of [the love of God] all the way to his death‘ (p. 201) and that ’something has happened to dethrone the satan and to enthrone Jesus in its place‘ (p. 207) and that ‚a new sort of power will be let loose upon the world, and it will be the power of self-giving love‘ (p. 222) and that ‚the cross establishes the kingdom of God through the agency of Jesus‘ (p. 256) and that ‚Jesus in himself, and in his death, is the place where the one God meets with his world, bringing heaven and earth together at last‘ (p. 336) and that ‚when Jesus died, something happened as a result of which the world was a different place‘ (p. 355). We are even told repeatedly that ’sins are forgiven through the Messiah’s death‘ (p. 115).

But Wright doesn’t divulge how this worked. Notice how vague and foggy the above statements are.

Why did Jesus need to die? How did his death begin a revolution?

Then in the course of a few pages in the middle of chapter 11 (on Paul) I began to understand, in part anyhow, why Wright is evasive throughout the book. He writes: „Nowhere here does Paul explain why or how the cross of the Messiah has the power it does, but he seems able to assume that‘ (p. 230). A few pages later he writes of ‚modern Western expectations‘ and the ’supposed central task of explaining how the punishment of our sins was heaped onto the innocent victim‘ (p. 232). Later, speaking of 1-2 Corinthians, ‚At no point does [Paul] offer anything like a complete exposition of either what the cross achieved or why or how it achieved it‘ (p. 246).

Wright is vague on how the crucifixion works because he thinks the New Testament is.

Hier mehr: dogmadoxa.blogspot.de.

Das Evangelium bei N.T. Wright

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Bei N.T. Wright wird das Evangelium anders beschrieben, als wir es in protestantischen Kreisen zu hören gewohnt sind. Wenn er fordert, dass das paulinische Evangelium „wieder ins Zentrum der kirchlichen Verkündigung gestellt“ wird, klingt das zunächst wie ein Ansporn für die mutige Verkündigung der Botschaft, dass Jesus Christus gekommen ist, Sünder zu retten. Berücksichtigen wir jedoch, wie Wright das Evangelium erklärt, regen sich erhebliche Sinnverschiebungen.

Er beklagt zunächst, dass das Wort „Evangelium“ in einigen kirchlichen Kreisen (gemeint sind vor allem die evangelikalen) mittlerweile so verwendet werde, als handele es sich um eine Heilsordnung.

„Man hält ‚das Evangelium‘ für eine Beschreibung der Art und Weise, wie Menschen gerettet werden; man meint, bei dem Begriff ginge es um den theologischen Mechanismus, durch den (in der Sprache einiger Leute) Christus unsere Sünde wegnimmt und wir seine Gerechtigkeit annehmen. Andere sagen dazu: ‚Jesus wurde zu meinem persönlichen Retter‘. Wieder andere sagen: ‚Ich bekenne meine Sünde, glaube, dass Jesus für mich starb und vertraue ihm mein Leben an.‘ In vielen kirchlichen Kreisen heißt es, wenn man so etwas oder Ähnliches gehört hat, es wurde ‚das Evangelium‘ gepredigt. Umgekehrt gilt: Wenn man eine Predigt hört, in der der Anspruch Jesu mit den heutigen politischen oder ökologischen Fragen in Verbindung gebracht wird, werden einige sagen, das wäre sicherlich interessant gewesen, aber ‚das Evangelium‘ sei nicht gepredigt worden.“ (N.T. Wright, Worum es Paulus wirklich ging, 2010, S. 48).

Wright findet es nicht schlimm, wenn die Vergebung der Sünden durch Jesus Christus gepredigt wird. Allerdings würde er diesen Dienst nicht mit dem Evangelium in Verbindung bringen. Wenn Paulus vom Evangelium sprach, dann habe er damit etwas anderes gemeint (vgl. S. 48). Wenn wir uns die Mühe machen und die paulinische Situation erfassen, entdecken wir: „Je jüdischer wir uns das paulinische ‚Evangelium‘ denken, umso stärker konfrontiert es die Anmaßungen des imperialen Kultes, ja aller anderen heidnischen Kulte, seien sie ‚religiös‘ oder säkular‘“ (S. 52). Paulus verkündigt so wie das Alte Testament den Gott, der König wird. „Das paulinische Evangelium war ebenfalls eine Botschaft über den einen wahren Gott, den Gott Israels, und über seinen Sieg über die ganze Welt“ (S. 53). Das Evangelium „selbst ist streng genommen die erzählende Verkündigung, dass Jesus König ist“ (S. 53).

Die Botschaft der Kirche ist folglich die Verkündigung der Königsherrschaft Jesu Christi. Die Kirche sagt der Welt, dass die Zeit der Pseudokönige vorüber ist, weil Jesus als gekreuzigter und auferstandener Messias der wahre König ist. Wright fragt: „Was müssten Prediger des Evangeliums heute tun, damit Menschen über sie dasselbe sagen würden, was sie über Paulus sagten, nämlich dass er angesichts der Ansprüche des Kaisers verkündige, es gäbe ‚einen anderen König, nämlich Jesus‘?“ (S. 194). Seine Antwort:

„Sie müssten – und das ist nur der Anfang – das tun, was Paulus tat, nämlich die Mächte der Welt mit der Nachricht konfrontieren, dass ihre Zeit abgelaufen ist und dass sie Jesus selbst ihre Loyalität schulden. Hier geht es nicht so sehr darum, einzelnen Politikern und einflussreichen Menschen zu sagen, dass sie Jesus als den Herrn ihres eigenen Lebens anerkennen müssen, auch wenn das natürlich ebenfalls wichtig ist. Es geht mehr darum, ihnen im Namen Jesu zu sagen, dass es eine andere Art gibt, Mensch zu sein, einen Weg, der von hingebender Liebe, Gerechtigkeit, Ehrlichkeit und dem Niederreißen traditioneller Grenzziehungen gekennzeichnet ist – den Grenzziehungen, die die Spaltungen verstärken, die Menschen voneinander trennen und oft auch im Streit belassen […] Es geht darum, die ganze Welt unter die Herrschaft Christi zu bringen. Die Botschaft des Evangeliums lässt uns keine Wahl.“ (S. 194–195)

An anderer Stelle sagte er:

„Das Evangelium ist, wie ich betont habe, kein Set von Methoden [!], um Menschen zu Christen zu machen. Es ist auch kein Set von systematischen theologischen Reflexionen, wie wichtig die auch sein mögen. Das Evangelium ist die Verkündigung, dass Jesus der Herr ist – Herr der Welt, Herr des Kosmos, Herr der Erde, der Ozonschicht, Herr der Wale und Wasserfälle, Bäume und Braunbären.“ (S. 193–194).

Mal davon abgesehen, dass wir hier wieder eine Übertreibung haben (Wer hat denn gesagt, dass das Evangelium ein Set von Methoden ist, durch das Menschen andere Menschen zu Christen machen? Sind hier Taufen gemeint?), wird deutlich, dass es um die Verkündigung eines neuen Königs und einer damit im Zusammenhang stehenden neuen Ethik geht. Das Evangelium bietet eine neue Lebensweise an, die sich letztendlich „als Weg der wahren Selbstverwirklichung entpuppen wird“ (S. 198).

Was bedeutet etwa die Verkündigung des Evangeliums im Angesicht der Macht, die unsere Geldinstitute haben? „Wenn Jesus der Herr der Welt ist, dann ist es der große Gott Mammon nicht. Das paulinische Evangelium zu predigen bedeutet, Wege zu finden, die Macht des Mammons in unserer Gesellschaft herauszufordern und diejenigen, die als seine Hohen Priester fungieren, sowie diejenigen, die uns alle drängen, an seinem Schrein anzubeten, daran zu erinnern, dass es einen anderen König gibt, nämlich Jesus“ (S. 195). Auf der globalen Ebene – so Wright – stürzt das Schuldenproblem Millionen Menschen ins Elend, während es eine kleine Minderheit millionenschwer macht. Verkündigung des Evangeliums geschieht dort, wo Kirchen sich zusammenschließen, „um den Götzen Mammon als denjenigen zu kennzeichnen, der er ist, und um an seiner Stelle die Liebe Gottes in Christus anzubeten“ (S. 196).

Ähnliches kann Wright über andere Bereiche sagen. Im Zentrum soll die Verkündigung der Botschaft stehen, dass Jesus Herr ist. Die maßgebliche Aufgabe der Christen sei es, Jesus als Herrn und König zu proklamieren.

Ich gebe zu, dass das Herrsein Jesu oft bei der Verkündigung es Evangeliums unterschlagen wird und manche das Evangelium als so etwas wie eine Eintrittskarte in das Reich Gottes verstehen. Die Herrschaft von Jesus Christus ist ein eindeutiger Bestandteil der Christusbotschaft, so heißt es etwa in Röm 10,9: „Denn wenn du mit deinem Munde bekennst, dass Jesus der Herr ist, und in deinem Herzen glaubst, dass ihn Gott von den Toten auferweckt hat, so wirst du gerettet.“ Die Jünger verkündigten beispielsweise in Antiochia den „Herrn Jesus“ (Apg 11,20). Ich glaube jedoch, dass Wright dem Gesamtzeugnis der Schrift nicht gerecht wird, wenn er Jesus als Erlöser nicht in die Mitte der Evangeliumsverkündigung stellt. Ich will zwei Probleme ansprechen:

Zunächst einmal erscheint das Evangelium als etwas, was wir zu tun haben, also als ein Auftrag oder sogar als eine Art Gesetz. Zwar ist das noch nicht so deutlich, wenn Wright das Evangelium definiert: Jesus als König hat durch seinen Tod das Böse in seinem Kern besiegt. Die Welt muss mit dieser Königsherrschaft konfrontiert werden. Aber es wird sehr deutlich, wenn Wright beschreibt, was es heißt, dieses Evangelium real zu verkündigen: „Es geht mehr darum, ihnen im Namen Jesu zu sagen, dass es eine andere Art gibt, Mensch zu sein, einen Weg, der von hingebender Liebe, Gerechtigkeit, Ehrlichkeit und dem Niederreißen traditioneller Grenzziehungen gekennzeichnet ist …“ (S. 195). Wir setzen uns für die soziale Gerechtigkeit, den Umweltschutz, die Völkerverständigung ein; erinnern Politiker daran, dass Jesus König ist.

Aber ist das Evangelium die Aufforderung, gemäß einer neuen Ethik zu leben? Sicher in dem Sinn, dass jemand, der dem Evangelium glaubt, anderes Leben will, weil nun Jesus sein Herr ist. Doch das Evangelium erscheint im Neuen Testament meist als eine frohe Botschaft (das Gericht klingt gelegentlich an, z. B. in Röm 2,16; Apg 14,6-19), als etwas, was Gott bereits getan hat. Es geht um die Verkündung von Christus als dem Gekreuzigten und Auferstandenen, der gekommen ist, Sünder zu suchen (vgl. Lk 5,31–32; 1Kor 1,23; 15,3).

Zweitens kann das Herrsein Jesu eine sehr harte Botschaft sein, wenn wir unterschlagen, dass Jesus der Retter ist, der uns aus unserer Sündenverstrickung freigekauft hat. Verkündigen wir Jesus nur als Herrscher, der das Recht hat, zu richten, ist das ohne Angebot der Vergebung eine geradezu schreckliche Nachricht, da alle Menschen vor ihm schuldig sind.

Das Evangelium hat sehr viel mit Jesu stellvertretendem Sterben, seiner Auferstehung und der Vergebung der Sünden zu tun. In Jesus Christus „haben wir die Erlösung durch sein Blut, die Vergebung der Sünden, nach dem Reichtum seiner Gnade“ (Eph 1,7). Gott hat uns „errettet von der Macht der Finsternis und hat uns versetzt in das Reich seines lieben Sohnes, in dem wir die Erlösung haben, nämlich die Vergebung der Sünden“ (Eph 1,13). Was sagte denn Jesus, als er seinen Jüngern den Auftrag gab, dass Evangelium zu verkündigen? Der Evangelist Markus schreibt: „Und er sprach zu ihnen: Gehet hin in alle Welt und predigt das Evangelium aller Kreatur. Wer da glaubt und getauft wird, der wird selig werden; wer aber nicht glaubt, der wird verdammt werden“ (Mk 16,15–16). Paulus schreibt den Christen in Ephesus, dass sie mit dem Heiligen Geist versiegelt worden sind, „nachdem sie das Wort der Wahrheit, nämlich das Evangelium ihrer Rettung (griech. τὸ εὐαγγέλιον τῆς σωτηρίας)“, gehört hatten und ihm glaubten (Eph 1,13). Als Paulus sich von den Ältesten in Ephesus verabschiedete und in einer ausführlichen Rede Rechenschaft über sein Leben gab, sieht er sich verpflichtet, den Dienst zu tun, den er von seinem Herrn Jesus empfangen hat, nämlich „das Evangelium der Gnade Gottes zu bezeugen“ (Apg 20,24). Im ersten Kapitel des 1. Korintherbriefes, in dem es nach N. T. Wright um das Sich-Rühmen aus sozialem Stolz und jüdischer Selbstgefälligkeit geht, spricht Paulus von der Kraft des Evangeliums, die sowohl Juden als auch Griechen, die glauben, zu retten vermag (vgl. 1Kor 1,18–24). Woraus rettet denn das Evangelium? Es erlöst nicht nur vom Stolz und von der Eitelkeit, es rettet aus der Verlorenheit und vor dem drohenden Gericht, denn es wird ein „schlimmes Ende nehmen mit denen, die dem Evangelium Gottes nicht glauben“ (1Petr 4,17, vgl. a. Offb 14).

Es geht also beim Evangelium nicht nur um die Königsherrschaft, sondern es geht um den Erlöser Jesus Christus, der für uns gestorben und auferstanden ist. Wenn wir so wollen, gehören Kreuz und Auferstehung zur Mitte des Evangeliums, wobei meiner Meinung nach der Horizont für die Deutung der Auferstehung das Kreuz ist und nicht umgekehrt. „So sehr für Paulus die Zusammengehörigkeit von Kreuz und Auferstehung zu betonen ist“, schreibt Ulrich Körtner, „muss doch das Gefälle beachtet werden, das zwischen beiden besteht.“ (U. Körtner, „Das Wort vom Kreuz“, in: Klumies u. Du Toit, Paulus – Werk und Wirkung, S. 633.) Verstehenshorizont der Auferstehung ist – wie auch Wolfgang Schrage in seinem Korintherbriefkommentar zeigt –, das Kreuz (W. Schrage, Der erste Brief an die Korinther, Teilbd. 1, 1991, S. 200).

N.T. Wright

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Als ich vergangenen Sonntag bei der Bibelbund-Konferenz über die Neues Paulusperspektive sprach, konnte ich es mir nicht verkneifen, ein paar persönliche Worte über N.T. Wright zu verlieren. Ein Auszug:

Nicholas Thomas Wright, ein Freund von James Dunn, ist Professor für Neues Testament an der Universität von St. Andrews (Schottland). Er studierte Geschichte und Theologie in Oxford und promovierte 1981 zum Römerbrief. Von 2003 bis 2010 war er Bischof von Durham (England) in der anglikanischen Kirche.

Wright ist inzwischen für viele Evangelikale eine Art Superstar. Die Zeitschrift Christianity Today schrieb im Jahr 2014 über ihn:

Leuten, die aufgefordert werden, über N.T. Wright zu schreiben, gehen schnell die Superlative aus. Er ist der produktivste Bibelwissenschaftler seiner Generation. Einige sagen, er ist der bedeutendste Apologet für den christlichen Glauben seit C. S. Lewis. Er hat die umfangreichste allgemein verständliche Kommentarreihe zum Neuen Testament seit William Barclay geschrieben. Und für den Fall, dass drei Karrieren nicht reichen, ist er auch noch ein Kirchenführer, der als Bischof von Durham in England gedient hatte, bevor er seinen Posten als Professor an der University of St. Andrews in Schottland annahm.

Ich füge hinzu: Er schreibt Bücher schneller als andere sie lesen.

N T. Wright, der populärwissenschaftlich unter dem Namen Tom Wright publiziert, hat sich als neutestamentlicher Theologe sowohl in der Leben-Jesu-Forschung als auch in den Paulusstudien große Aufmerksamkeit erarbeitet.

Als bahnbrechend gilt seine Untersuchung zur leiblichen Auferstehung von Jesus Christus, in der er zeigt, dass im jüdischen Umfeld von einer leibhaftigen Auferstehung auszugehen ist. Auch in der vertrackten Frage nach dem historischen Jesus hat Wright Grundlagenarbeit geleistet und den sogenannten dritten Weg vorgeschlagen. Als beispielgebend kann Wrights Versuch gelten, erneut nach der Einheit in der biblischen Offenbarung zu suchen. Er will die in Einzelteile zerfallene Schrift wieder als Ganzes wahrnehmen. Und zwar nicht nur innerhalb des Neuen oder des Alten Testaments, sondern auch zwischen den Testamenten. So versucht er, all die kleinen Erzählungen in der Bibel zu einer großen Geschichte (engl. story) zusammen zu ziehen und dabei auch scheinbar widersprüchliche Passagen stimmig auszudeuten.

Hinweisen möchte ich gleichwohl darauf, dass Wright sehr frustrieren kann. Er tritt ungemein selbstbewusst auf und liebt Gesten eines Provokateurs. Oft problematisiert er Spannungen in überzogener Weise und preist dann seine eigenen Entwürfe als Lösungen an.

Um ein Beispiel zu nennen: Mit großem Sendungsbewusstsein erklärt Wright, es gehe beim Christsein nicht darum, wie ein Mensch in den Himmel komme. Nun hat es in der Kirchengeschichte immer wieder Leute gegeben, die einseitig den Glauben als Flucht vor dem Hier und Jetzt gepredigt haben. Aber zu sagen, dass es den Christen bisher meist nur darum gegangen sei, wie ein Mensch in den Himmel komme, ist eine zynische Überzeichnung. Wright ist Historiker und sollte wissen, welchen Einfluss Christen beispielsweise auf die Entwicklung der Krankenhäuser oder der Universitäten gehabt haben. Von Weltflucht kann da keine Rede sein. Freilich auch nicht davon, dass die Christen glaubten, den Himmel auf die Erde zu ziehen.

Wright hat einmal seine Sympathien für den Lutheraner Ernst Käsemann zum Ausdruck gebracht. Er sagte: „Wenn ich mich entscheiden müsste, die Werke eines einzigen Paulusexegeten mit auf eine einsame Insel zu nehmen, würde ich Käsemann wählen.“ Ich finde diese Worte nicht nur hinsichtlich der Exegese, sondern auch psychologisch, interessant. Käsemann wurde einmal von einem Rezensenten bescheinigt, ein Mann zu sein, „der gegenüber jedem und allem eine andere Meinung vertritt“. Ähnliches kann man – und jetzt übertreibe ich mal – von N.T. Wright behaupten.

Paulinische Rechtfertigungslehre nur Missionstheologie?

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Für Krister Stendahl und andere Vertreter der Neuen Paulusperspektive (siehe auch: Was ist die „Neue Paulusperspektive?“) geht es im Galaterbrief nicht um die Frage, wie ein Mensch mit Gott versöhnt wird, sondern vielmehr darum, unter welchen Bedingungen Heiden in das Volk Gott aufgenommen werden können.

Schon im „Paulus“ von William Wrede gehörte die Rechtfertigungslehre nicht in die Soteriologie. Sie erscheint bei ihm als Nebenkrater der apostolischen Missionstheologie. 1904 schrieb er:

Die Reformation hat uns gewöhnt, diese Lehre als den Zentralpunkt bei Paulus zu betrachten. Sie ist es aber nicht. Man kann in der Tat das Ganze der paulinischen Religion darstellen, ohne überhaupt von ihr Notiz zu nehmen, es sei denn in der Erwähnung des Gesetzes. Es wäre ja auch sonderbar, wenn die vermeintliche Hauptlehre nur in der Minderzahl der Briefe zum Worte käme. Und das ist der Fall; d. h. sie tritt überall nur da auf, wo es sich um den Streit gegen das Judentum handelt. Damit ist aber auch die wirkliche Bedeutung dieser Lehre bezeichnet: sie ist die Kampfeslehre des Paulus, nur aus seinem Lebenskampfe, seiner Auseinandersetzung mit dem Judentum und Judenchristentum verständlich und nur für diese gedacht, – insofern dann freilich geschichtlich hochwichtig und für ihn selbst charakteristisch.

Bei N.T. Wright klingt es folgendermaßen: (Worum es Paulus wirklich ging, 2010, S. 151):

Die Frage, um die es in der Gemeinde von Antiochien ging, auf die Paulus im 2. Kapitel [des Galaterbriefes; Anm. R.K.] verweist, lautet nicht, wie Menschen in eine Beziehung zu Gott eintreten, sondern sie lautete: Mit wem darf man essen? Wer gehört zum Volk Gottes? Sind ehemalige heidnische Konvertiten Mitglieder im vollen Sinne sind oder nicht.

Stephen Westerholm hält in seinem hilfreichen Buch Justification reconsidered entgegen (zitiert nach Stephen Westerholm, Angriff auf die Rechtfertigung: Die Neue-Paulus-Perspektive auf dem Prüfstand, Oerlinghausen: Bethanien, 2015, siehe meine Rezension hier):

Wie können Sünder einen gnädigen Gott finden? Diese Frage ist für den modernen westlichen Menschen alles andere als typisch; doch Paulus weckte diese Frage mit seiner Botschaft überall, wohin er auch ging. Paulus aber war nicht dazu gesandt, einen Notstand zu beleuchten, sondern einer Welt, die unter dem Gericht Gottes steht, Rettung zu bringen. Seine Antwort lautete (in den Thessalonicherbriefen inhaltlich, wenn auch nicht ausdrücklich; in den Korintherbriefen ausdrücklich, wenn auch nicht vorherrschend; im Galaterbrief thematisch und in seinen weiteren Briefen regelmäßig): Sünder, für die Christus starb, werden von Gott für gerecht erklärt, wenn sie an Jesus Christus glauben.

Lee Irons: The Righteousness of God

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Nachfolgend eine Rezension des Buches:

NewImageGemäß der Neuen Paulusperspektive (NPP) bezeichnet der Ausdruck „Gerechtigkeit Gottes“ (griech. δικαιοσύνη θεοῦ) die Bundestreue Gottes. So legt beispielsweise N.T. Wright sehr viel Wert auf diese Interpretation. In seinem Buch Justification: God’s Plan & Paul’s Vision (Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 2009, S. 164, hier zitiert nach: N.T. Wright, Rechtfertigung: Gottes Plan und die Sicht des Paulus  Studia Oecumenica Friburgensia, Münster: Aschendorff, 2015, S. 146) schreibt er:

… wir [können] mit ganz großer Sicherheit sagen: Gottes Gerechtigkeit verweist in den Paulusbriefen wie in den Psalmen und bei Jesaja üblicherweise auf Gottes eigene Gerechtigkeit, nicht in den mittelalterlichen Bedeutungen, welche der Ausdruck iustitia Dei hervorbrachte, sondern in der alttestamentlichen und zwischentestamentlichen Bedeutung. Gemeint ist die Bundestreue Gottes, durch die und aufgrund derer Gott den Verheißungen an Abraham treu ist, den Verheißungen, durch die der eine-Plan-durch-Israel-für-die-Welt wirksam werden kann, den Verheißungen, durch die letztlich die ganze Schöpfung in die rechte Ordnung gebracht wird.

Nach Wright unterscheidet sich das biblische Konzept „Gerechtigkeit“ sehr deutlich von der westlichen Vorstellung, die seiner Meinung nach ihre Wurzeln im mittelalterlichen Denken hat. Aus diesem Grunde habe die reformatorische Theologie von Luther an im Blick auf das Gerechtigkeitsverständnis einen falschen Weg eingeschlagen. Dort habe man nämlich vorwiegend an den juridischen Kategorien des römischen Gerechtigkeitsverständnisses angeknüpft und nicht an den beziehungsorientieren Kategorien des hebräischen. Wright schreibt (N.T. Wright, Rechtfertigung, 2015, S. 158):

Wenn sich in der westlichen Kirche nicht eine lange Tradition entwickelt hätte, die a) Gottes Gerechtigkeit als iustitia Dei las, die dann b) versuchte, diesen Ausdruck mit den verschiedenen Bedeutungen von iustitia zu interpretieren, die damals verfügbar waren, und die schließlich c) dies wiederum innerhalb der Kategorien der damaligen theologischen Forschung deutete (besonders mit der Festlegung, durch den Begriff Gerechtigkeit die ganze Bandbreite der Soteriologie abzudecken, von der Gnade bis zur Herrlichkeit) – ohne all dies wäre niemand auf die Idee gekommen, die fragliche Gerechtigkeit in Röm 1,17 sei irgendetwas anderes als Gottes eigene Gerechtigkeit, die wie in einer großartigen Apokalypse vor den Augen der Welt enthüllt wird.

In seinem Buch The Righteousness of God stellt Charles Lee Irons nun genau diese Interpretation der Gerechtigkeit Gottes grundsätzlich in Frage. Das Buch geht zurück auf eine im Jahr 2011 vom Fuller Theological Seminary (Pasadena, USA) angenommene Dissertation. Betreut wurde die Arbeit von den Professoren Donald Hagner und Seyoon Kim, die übrigens beide unter dem großen Neutestamentler F.F. Bruce promovierten und sich als Experten der Paulusforschung einen Namen gemacht haben.

Im ersten Kapitel untersucht Irons die Deutungsgeschichte der Wendung „Gerechtigkeit Gottes“ bei Paulus. Obwohl keine absolute Einigkeit bestand, sieht er, angefangen bei den griechischen und lateinischen Kirchenvätern über die mittelalterlichen Kommentatoren bis hin zur protestantischen Reformation, einen allgemeinen Konsens. Dargestellt werden, um nur einige herauszugreifen, die Sichtweisen von Origenes, Augustinus, Abaelardus, Lombardus, Aquinas, Melanchthon, Bucer oder Calvin. Erwartungsgemäß wird Luthers Position ausführlicher behandelt, da seine Entdeckung der Gerechtigkeit Gottes bei der Auslösung der Reformation eine mächtige Rolle spielte. Anknüpfend an Augustinus verstand Luther Röm 1,17 (u. Röm 3,21) so, dass Gott uns Menschen seine Gerechtigkeit schenkt. Er distanzierte sich also von dem eher aristotelischen Konzept einer Gerechtigkeit, die von uns Menschen hergestellt wird. „Luther sagte, die Glaubensgerechtigkeit werde ‚Gerechtigkeit Gottes‘ genannt, da Gott sie gibt und sie im Blick auf den Mittler Christus uns Menschen als Gerechtigkeit zuteilt“ (S. 23).

Welches Spektrum umfasst der angenommene Konsens in dieser Zeitspanne? Die allgemeine Auffassung war, dass es sich um einen Normbegriff handelt und das θεοῦ als Genetiv auctorius oder objectivus zu verstehen ist, nicht aber als Genetiv subjectivus. „Der Ausdruck bezieht sich auf einen Gerechtigkeitsstatus, den Gläubige durch das Mittel des Glaubens auf der Grundlage Chrisi Sühne zugeteilt bekommen“ (S. 337).

Grunsätzliche Neuinterpretationen kamen erst im 19. Jahrhundert auf. Eine wichtige Rolle spielte Albrecht Ritschl, der Gerechtigkeit als Zweckbegriff verstand. Mit Hermann Cremer und Ernst Käsemann fügten sich später weitere Ausdeutungen ein, so dass Gerechtigkeit mehr und mehr als ein Verhältnisbegriff wahrgenommen wurde (Rudolf Bultmann verstand dagegen den Ausdruck weiterhin im Sinne einer  „von Gott geschenkten“ oder „zugesprochene Gerechtigkeit“). James Dunn und N. T. Wright knüpften an diesen Transformationen an, wenn sie schlussendlich Gerechtigkeit mit der Bundestreue identifizieren.

Nachdem Irons im zweiten Kapitel seine Methodologie offenlegt, untersucht er in den Kapiteln 3 bis 5 den Begriff „Gerechtigkeit“ im außerbiblischen Griechisch (S. 84–107), im Alten Testament (S. 108–193) und in der jüdischen Literatur einschließlich der nichtpaulischen Befunde im Neuen Testament (S. 194–271). Er kommt dabei zu dem Ergebnis – und das ist sehr interessant –, dass die Semantik des Begriffs vor allem juridisch und ethisch verstanden werden muss, obwohl sich gelegentlich eine gewisse Betonung der sprachlichen Integrität nachweisen lässt (im Sinne der Kohärenz von Gesagtem und Gesagtem oder von Gesagtem und den dazugehörigen Taten). Die behauptete Differenz zwischen einem griechischen Normkonzept und einem hebräischen Verhältniskonzept lässt sich bei dem Terminus „Gerechtigkeit“ nicht belegen (vgl. S. 338). Die Untersuchungen der alttestamentlichen Texte zeigen ebenfalls – meines Erachtens überzeugend –, dass dort Gerechtigkeit ein Normbegriff ist. Stimmt das Ergebnis, sind die Ansichten Hermann Cremers widerlegt. Das wiederum bedeutete, dass ein Hauptargument der NPP seine Überzeugungskraft verlöre. Untersuchungen der jüdischen Literatur stützen diese Auffassung zusätzlich. Denn auch dort ist „Gerechtigkeit“ kein Verhältnis-, sondern ein Normbegriff. Die Bedeutung von „Bundestreue“ lässt sich in diesem Textraum nicht belegen.

Im wichtigen sechsten Kapitel exegetisiert Charles Lee Irons endlich die paulinischen Schriften. Für die Deutungen von Kümmel und Käsemann, die für die Lesart von Gerechtigkeit als „Bundestreue“ maßgeblich geworden sind, findet er keine Bestätigung. Paulus gebraucht Gerechtigkeit im profanen Sinn oder er spricht von einer besonderen Gerechtigkeit, die von Gott stammt und die durch den Glauben empfangen wird. Damit sieht Irons im Wesentlichen die reformatorische Lesart bestätigt.

Die Auswirkungen dieser exegetischen Erträge sind – wenn sie zutreffen – gewaltig. Zwei von fünf aufgeführten Konsequenzen will ich kurz erwähnen. Einmal wird die derzeit beliebte Deutung von Gerechtigkeit als Verhältnisbegriff überwunden. Diese Bestimmung ist dann nicht mehr aufrechtzuerhalten, weil sie schlicht unwahr ist. Enthielte die Gerechtigkeit tatsächlich keine Übereinstimmung mit einer externen Norm, wäre das Verhältnis selbst die Norm. Das war die Auffassung von Ritschl. Für ihn war Gott reine Liebe, die Vorstellung, Gott könne uns Menschen Gerechtigkeit schenken, damit obsolet. Das kann so nicht mehr aufrechterhalten werden. „Gerechtigkeit“, so schreibt Irons, „ist ein Normbegriff und die Norm ist Gottes eigenes Moralgesetz, das in seiner unveränderlichen Natur als Gott in vollkommener Heiligkeit, Gerechtigkeit und Wahrheit begründet ist“ (S. 340). Außerdem zeigt die Ausbeute der Untersuchung, dass die Rechtfertigungslehre des Apostels nicht zuerst von Gottes Treue gegenüber Israel oder über die Mitgliedschaft im Bund handelt. „Vielmehr geht es“, so Irons, „bei der Rechtfertigung darum, wie sündige Menschen vor dem göttlichen Gericht bestehen können“ (S. 342).

Das Buch The Righteousness of God ist anspruchsvoll und verlangt vom Leser profunde Kenntnisse der biblischen Sprachen. Wer diese beherrscht und sich für die Diskussionen rund um die NPP interessiert, wird von der Lektüre des Werkes erheblich profitieren. Indem Irons zeigt, dass der biblische Ausdruck „Gerechtigkeit“ ohne Zweifel juridische Akzentuierungen enthält und deshalb die Rettung aus der Ungerechtigkeit nur durch ein Gericht kommen kann, legt er eine fundierte Kritik am Gesamtkonzept der NPP vor.

Professor Jörg Frey ist dafür zu danken, dass er die Untersuchung in die 2. Reihe der Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament (WUNT II) aufgenommen hat und diese damit einer großen Öffentlichkeit zugänglich ist.

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Hinweis: In einer leicht gekürzten Version erschien diese Rezension zuerst in: Glauben & Denken heute 1/2015, Nr. 14, S. 62–63.

J. Barclay über „Paul and the Faithfulness of God“

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John M.G. Barclay, Lightfoot Professor an der Fakultät für Theologie und Religion der Universität Durham, hat N.T. Wrights Paul and the Faithfulness of God (SPCK, 2013) im Scottish Journal of Theology besprochen:

Wright presents his work as the historical recovery of the original Paul, against a history of misreadings, whether Platonic, Augustinian, medieval, Reformation, Enlightenment, modern or post-modern. All are confidently swatted aside, although none are here studied in depth: in general, reception history is regarded as a ‘recent fashion’ (48). Indeed, the persistent rhetoric of this book is that, to understand Paul, one simply needs to do better history. What is required is ‘sheer history’ (1261, n.731), since exegesis is ‘a branch of history’ (1515). Recognising that his reading might be taken to be Christian, he indicates that ‘the “Christian” view I take, in my tradition at least, is to let the text be the text, rather than make it say what we want’ (1133). That, of course, is a false or at least a highly simplistic way of representing our hermeneutical options. As his own earlier exposition of ‘critical realism’ appeared to acknowledge, there is no possibility of simply ‘letting the text be the text’: all readers start and remain in a location that shapes their reading, otherwise they could make no sense of the text at all. Exegesis has an indispensible historical responsibility, but the synthetic literary and ideological work that goes into making sense of Paul is by no means merely a historical task. Wright is quick to tell us what has led others astray and diagnoses theological (or anti-theological) prejudice with freedom. What he fails to tell us is where he is reading from, and for what goal. This lack of hermeneutical self-reflection (or at least, self-disclosure) may arise from the fact that Wright’s own theology is tacitly in agreement with (his reconstruction of) Paul’s; at least no critical gap emerges in the course of this exposition. But by presenting himself ‚as a historian and an exegete’ who ‘must stick to the text and try to understand what it actually says, and not what I would like it to say’ (1133) he has masked his own agency as a reader whose work of ‘understanding’ and connecting these complex texts inevitably (and properly) brings his own interests and conceptual tools to bear on their interpretation.

My tone may seem unduly negative. There are many valuable passages in this book, and its energy, breadth, confidence and ambition are on a scale commensurate with its size. In the history of the discipline few scholars have attempted such an original yet comprehensive construal of Pauline theology, and in the modern era perhaps only Schweitzer could match the liveliness of Wright’s mind. But I doubt that many Pauline scholars will accept the large synthetic schema that Wright presents, for all its attractions, while the stimulus offered by this book will be lessened, and perhaps cancelled, by it’s persistently shrill and overheated rhetoric.

Mehr hier: 14230.pdf.

 

Der gekreuzigte König

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Nachfolgend die Kurzversion einer Rezension, die vollständig in Glaube & Denken heute 2/2014 erscheinen wird. Besprochen wird das Buch:

91blY7fUXyLDie Bibel überliefert uns eine Fülle von Begriffen, Bildern und Zugängen zum Versöhnungswerk von Jesus Christus. Gustaf Aulén sprach 1930 in seinem berühmt gewordenen Aufsatz von „drei Haupttypen des christlichen Versöhnungsgedankens“ (Zeitschrift für Systematische Theologie, Jg. 8, 1930, S. 501–538). Der klassische Christus-Victor-Typus betont die Siegestat von Christus über die Mächte des Bösen. Der lateinische Typus der Versöhnungslehre hebt demgegenüber den Gerechtigkeitsausgleich hervor, der Gott gegeben wird. Der subjektive Typus der Versöhnungslehre unterstreicht, dass der völlige Gehorsam von Jesus Christus Vorbildcharakter für seine Jünger hat.

Seit der Aufklärung finden vor allem humanisierende Ansätze der Versöhnungslehre Anklang, so dass bevorzugt von der Liebe Gottes und dem Reich Gottes gesprochen und dabei das stellvertretende Sühnopfer heruntergespielt oder gar umgedeutet wird. Oft ist in der Verkündigung zudem eine Dichotomie zwischen der Betonung des Kreuzes einerseits und der Hervorhebung von Gottes Reich andererseits zu finden. Das führt schnell dahin, dass Jesus Christus entweder als Erlöser oder als Herr gepredigt wird. Die einen rufen die verlorenen Sünder zur Umkehr und vergessen, dass Jesus das Leben der begnadigten Sünder umgestalten möchte. Die anderen träumen von einer Transformation der Welt unter dem König Jesus, unterschlagen aber den persönlichen Ruf zur Vergebung und Umkehr, der nur ergehen kann, weil Jesus Christus am Kreuz stellvertretend für uns Sünder gestorben ist.

In seinem Buch The Crucified King zeigt Jeremy Treat, dass die beiden großen biblischen Themen Sühne und Reich Gottes unauflösbar miteinander verbunden sind und jede künstlich herbeigeführte Aufspaltung nicht nur am Schriftbefund vorbeigeht, sondern darüber hinaus zu einer theologischen Schieflage führt.

Die Untersuchung geht auf eine Dissertation zurück, die Treat am Wheaton College unter der Betreuung von Kevin Vanhoozer erfolgreich abgeschlossen hat. Er wollte die Frage klären, wie genau „die biblische und theologische Verbindung zwischen dem Kommen des Reiches Gottes und dem sühnenden Tod des Christus am Kreuz aussieht“ (S. 25). Wenn wir die Geschichte und Logik des Heilshandelns Gottes mit wachen Sinnen interpretieren – so Treat – kann die Antwort letztendlich nur Jesus, der gekreuzigte König, sein (S. 25).

Im ersten Kapitel (S. 53–67) wird das Motiv „Sieg durch Opferleiden“ im Alten Testament beleuchtet. Der Autor findet es beispielsweise im Protoevangelium (Gen 3,15), bei Abraham, im Exodus oder im Leben des Königs David. Das zweite Kapitel bietet eine detaillierte Studie über den leidenden Gottesknecht im Propheten Jesaja (bes. Kapitel 52–54). Die Menschheit hat die Herrschaft Gottes auf Erden nicht angemessen repräsentiert. Deshalb hat Gott einen Menschen aus der Linie Davids verheißen, durch den er in Ewigkeit regieren wird. Dieser messianische König ist Gottes Arm (53,1; 40,10); durch ihn kommt das neue Gottesreich (Jes 1–39), der neue Exodus (S. 40–55) und die neue Schöpfung (S. 56–66). „Das stellvertretende Sühneopfer des Knechts versöhnt Sünder mit Jahwe, initiiert aber auch den neuen Exodus und Jahwes Herrschaft auf der Erde, …“ (S. 85).

…

Obwohl Treat darauf hinweist, dass für Moltmann „das Kreuz weniger für die Sühnung von Sünden steht, als vielmehr das Kommen Gottes offenbart“ (S. 236), geht unter, dass seine Theologie des Kreuzes, falls man sie noch so nennen möchte, zunehmend in einer „politisch instrumentalisierten Eschatologie untergegangen“ ist (so urteilt: Michael Korthaus, Kreuzestheologie, 2007. S. 294). Die Leiden am Kreuz erlitt Jesus „in Solidarität mit anderen, in Stellvertretung für viele und in Vorwegnahme für die ganze leidende Schöpfung“ (Jürgen Moltmann, Der Weg Jesu Christi, 1989, S. 173). Die Leiden Christi „sind also nicht auf Jesus beschränkt, sondern haben universale Dimension“ (ebd.).

Mancher Leser wird sich hin und wieder fragen, was denn Treats „gekreuzigten König“ von N. T. Wrights „göttlichem König“ unterscheidet (vgl. N. T. Wright, How God Became King, 2012). Treat beantwortet die Frage auf S. 247 in einer längeren Fußnote. Nach eigener Aussage geht er (1) methodisch anders vor, da er biblische und systematische Theologie umfassender einarbeitet. Er verneint (2) Wrights Diagnose, demnach die Reformatoren für die Scheidung von Gottesreich und Kreuz verantwortlich sind, und nimmt die Moderne in die Pflicht. Schließlich räumt er (3) dem stellvertretenden Sühneopfer einen größeren Stellenwert als Wright ein. Die durch Jesu Tod mögliche gewordene persönliche Sündenvergebung will er nicht gegen die bedeutsamere politische Rückkehr aus dem Exil ausspielen. Von Wrights Eschatologie grenzt Treat sich nicht ab. Überhaupt werden eschatologische Fragen nur am Rande besprochen, so dass unklar bleibt, wie genau die Vollendung des Reiches Gottes nach Treat zu denken ist.

Das Buch, das neben einer umfangreichen Bibliographie ein Bibelstellenverzeichnis sowie Begriffsregister und Autorenregister enthält, ist aber insgesamt sehr lesenswert. Michael Horton schreibt in seinem Vorwort: „Es ist eine Sache, die Integration von biblischer und systematischer Theologie (unter anderen Dingen) zu verlangen, eine völlig andere, das auch wirklich zu tun“ (S. 18). Treat kombiniert exegetischen Betrachtungen mit biblischer und systematischer Theologie in vorbildlicher Weise. Sein Anliegen, unbiblische Dichotomien zu überwinden, ist nicht nur berechtigt, sondern wird im Einzelnen sorgfältig begründet.

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N.T. Wright: Rechtfertigung

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Anlässlich der Verleihung der Ehrendoktorwürde durch die Theologische Fakultät der Universität Fribourg (Schweiz) hat N.T. Wright am vergangenen Wochenende zur Rechtfertigungslehre gesprochen (nebenbei: Judith Butler erhält die Ehrendoktorwürde der Philosophischen Fakultät der Universität Fribourg). Nichts Neues. Wright hat im Wesentlichen bestätigt, was er in den letzten Jahren zur Rechtfertigungslehre veröffentlicht hat. Da die Reformatoren in falschen, scholastischen Kategorien dachten, brauchen wir für eine angemessene Interpretation der Rechtfertigung eine neue Rahmenstruktur. Wright meint, den passenden Rahmen durch den Rückgriff auf das rabbinische Judentum liefern zu können. Nun wissen wir: „Richtig verstanden, ist Rechtfertigung die Lehre, die besagt, dass wir zusammengehören. Die Lehre, die auf unserer Zusammengehörigkeit insistiert, wurde benutzt, um uns auseinanderzudividieren“ (S. 8–9).

I hope it is clear from all this that the categories often employed to discuss ‘justification’ are slanted and inadequate. They are slanted, because they introduce the notion that ‘justification’ is all about humans somehow obtaining ‘righteousness’, whether by their own moral efforts (as in popular Pelagianism), or by the moral ‘merits’ of Jesus being ‘reckoned’ to them (as in much protestant, particularly Reformed, thinking), or by the quality of moral goodness being infused into them (as in much Catholic thinking). All these see ‘justification’ as the ‘making right’ or ‘putting right’ of humans, within a framework where humans have as it were been set a test, a moral challenge to fulfil. This belongs with what I take to be a mediaeval idea, though fully formulated in the seventeenth century Reformed circles, of a basic ‘covenant of works’ to which humans must somehow conform (or to which Jesus will conform on their behalf) by somehow acquiring ‘righteousness’. This in turn goes with that same basic framework, that the whole narrative is focused on whether humans go to heaven or to hell. My proposal is that for Paul at least things are very different. The aim of the whole narrative is to restore humans to their vocation of ‘glory’, that is, the dignity and rule over creation, for which they were created in the divine image, so that through them God’s glory and knowledge will fill the whole creation. To that end, justification declares that they are covenant members, forgiven and in the right with God.

The categories normally used, as a result, are inadequate. They deal only with the rescue of humans from the deadly condemnation which comes upon sin. That is of course vital, but for Paul it belongs within the larger picture of the divine covenantal plan for creation as a whole. This is what I mean when I say that though Paul seems to have meant by ‘justification’ something rather different from what Luther and the other reformers supposed, what he meant in fact is even more explosive. The reformers were trying to give biblical answers to the mediaeval questions. Paul’s doctrine challenges the questions themselves, and encourages us to reformulate the whole picture. As Barth pointed out, the Reformers never really sorted out their eschatology. When we replace their implicit heaven- and-hell framework with the biblical notion of heaven and earth coming together in new creation, significant changes happen in soteriology, including justification.

Hier der ganze Vortrag in englischer Sprache: Fribourg_Justification_November_2014.pdf.

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