Das Endgericht bei Paulus

Die nachfolgende Rezension zu dem Buch:

  • Christian Stettler. Das Endgericht bei Paulus: Framesemantische und exegetische Studien zur paulinischen Eschatologie und Soteriologie. WUNT II, 371. Tübingen: Mohr Siebeck, 2017. ISBN 978-3-16155007-2. 415 S. € 139,00.

erschien in der Zeitschrift GLAUBEN UND DENKEN HEUTE 1/2019 (Nr. 23), S. 69–73:

31Byfs91g8L SX332 BO1 204 203 200Bei der vorliegenden Untersuchung handelt es sich um die überarbeitete Fassung der Habilitationsschrift, die im Jahr 2014 von der Theologischen Fakultät Zürich angenommen wurde. Christian Stettler, Privatdozent für Neues Testament an gleicher Universität und Titularprofessor an der STH Basel, hatte schon 2011 einen Teil seiner Forschungen zu den Endgerichtserwartungen vorgelegt (Das letzte Gericht: Studien zur Endgerichtserwartung von den Schriftpropheten bis Jesus. WUNT II, 299). Für seine Studie zum Endgericht bei Paulus wurde er 2018 mit dem Johann-Tobias-Beck-Preis ausgezeichnet.

Der Autor stellt zum Eingang fest, dass das Endgericht ein in der Exegese weithin vernachlässigtes und in seiner Bedeutung umstrittenes Problem darstellt. Sein Anliegen ist es, diese oft ausgeklammerte Thematik der paulinischen Soteriologie und Eschatologie umfassend und systematisch zu rekonstruieren.

Die Untersuchung ist in fünf Kapitel und vier Anhänge gegliedert.

Im ersten Kapitel wird die Forschungsgeschichte von Albert Schweitzer (Geschichte der Paulinischen Forschung, 1911, und Die Mystik des Apostels Paulus, 1930) bis Kevin W. McFadden (Judgment According to Works in Romans, 2013) dargestellt und ausgewertet. Das Kapitel enthält ebenfalls einen Exkurs zur „Neuen Paulusperspektive“ (NPP). Es ist das Verdienst der NPP, „dass sie durch ihre Kritik an einer langen Forschungstradition eine neue, intensive Erforschung des antiken Judentums ausgelöst hat, die in vielerlei Hinsicht entscheidend weitergeführt hat“ (S. 22). Sie hat gezeigt, dass im Frühjudentum die Gnade Gottes und die Erwählung Israels eine wichtige Rolle gespielt haben. Die pauschalisierende Annahme, das Judentum sei eine Religion der Werkgerechtigkeit gewesen, wurde so berichtigt. Nach Stettler ist allerdings die NPP ihrerseits auch mit Recht kritisiert worden. Als korrekturbedürftig nennt er konkret den Bundesnomismus (E. P. Sanders entfaltet die jüdische Religionsstruktur des Bundesnomismus wie folgt: „1) Gott hat Israel erwählt und 2) das Gesetz gegeben. Das Gesetz beinhaltet zweierlei: 3) Gottes Verheißung, an der Erwählung festzuhalten, und 4) die Forderung, gehorsam zu sein. 5) Gott belohnt Gehorsam und bestraft Übertretungen. 6) Das Gesetz sieht Sühnmittel vor, und die Sühnung führt 7) zur Aufrechterhaltung bzw. Wiederherstellung des Bundesverhältnisses. 8) All jene, die durch Gehorsam, Sühnung und Gottes Barmherzigkeit innerhalb des Bundes gehalten werden, gehören zur Gruppe derer, die gerettet werden. Eine wichtige Interpretation des ersten und des letzten Punktes besteht darin, daß Erwählung und letztliche Errettung nicht als menschliches Werk, sondern als Taten der Barmherzigkeit Gottes verstanden werden.“ In: E.P. Sanders, Paulus und das palästinensische Judentum, Göttingen 1985, S. 400. Zitiert nach: C. Strecker. „Paulus aus einer ‚neuen Perspektive‘“, Kirche und Israel 11 (1996), S. 3–17, hier S. 7. Original: E.P. Sanders. Paul and Palestinian Judaism, 1977, S. 422. Siehe als komprimierte Einführung und Kritik der NPP auch: Ron Kubsch. Der neue Paulus: Handreichung zur „Neuen Paulusperspektive“, 2017.) , die angeblich soziologische bzw. ekklesiologische Struktur der Rechtfertigungslehre, das soteriologische Rechtfertigungsverständnis und das Verhältnis von Gesetz und Glaube (S. 23–26). Zur Soteriologie der NPP schreibt er resümierend:

„Die paulinischen Rechtfertigungsaussagen haben deshalb nicht nur mit der soziologischen bzw. ekklesiologischen Frage der ‚badges of membership‘ zu tun, sondern eminent mit der soteriologischen Frage, wer weshalb Anteil an der ewigen Gottesherrschaft erhält (und dadurch Glied im Volk der Gottesherrschaft wird). Bei der Rechtfertigung geht es also ‚um einen endzeitlichen Gerichtsakt‘, sie ‚hat ihren entscheidenden Ort im Endgericht‘. Natürlich macht es im normalen forensischen Setting keinen Sinn, dass ein Richter seine eigene Gerechtigkeit dem Angeklagten anrechnet, wie N. T. Wright betont. Es ist aber gerade das Ungeheuerliche und nie Dagewesene der paulinischen Rechtfertigungsbotschaft, dass sie besagt, dass der gerechte Gottessohn seine Gerechtigkeit dem Gottlosen schenkt und diesen damit ‚rechtfertigt‘, d. h. gerechtspricht, und ihm damit Heil verschafft. Hier wird das forensisch Übliche völlig auf den Kopf gestellt. Gott selber begeht diesen ‚non-sense‘ (vgl. 1Kor 1,18–25), diesen ‚category mistake‘.“ (S. 25)

Aus der Auseinandersetzung mit der Forschungsgeschichte zieht Stettler drei Folgerungen: Er will klären, ob (1) bei Paulus tatsächlich mehrere sich ausschließende Gerichtskonzeptionen nebeneinanderstehen, ob (2) die Bedeutung von enzyklopädischen „Frames“ für das Sprach- und Textverstehen dazu beitragen kann, das Endgericht bei Paulus systematisch zu rekonstruieren und ob (3) der Stellenwert von Gnade und Toragehorsam im Gericht anders oder genauer bezeichnet werden kann als bisher (S. 44–47).

In Kapitel 2 inspiziert der Autor die These, es gäbe bei Paulus verschiedene Gerichtskonzeptionen. So unterscheidet etwa Matthias Konradt zwischen einem „Vernichtungsgericht“, das die Ungläubigen betreffe, und einem „Beurteilungsgericht“, welches die Christen tangiere (vgl. Gericht und Gemeinde, 2003). Wo Paulus auf das Letztere Bezug nehme, „tue er es nur aus einer bestimmten kontextgebundenen Aussageabsicht heraus und nicht, weil er hier seine theologische Überzeugung wiedergebe. So wende er den Gedanken des Beurteilungsgerichts in 2Kor 5,10 nur innerhalb der Apologie seines Apostolats – und nur darauf bezogen – an“ (S. 49). Das verbreitete Postulat, dass Paulus die feste Erwartung hegte, auch Christen müssten sich vor Gott als Richter verantworten, lässt sich nach Konradt „an den Texten nicht verifizieren“ (S. 49). Stettler prüft dann maßgebliche Paulustexte zum „Gericht nach den Werken“ (2Kor 5,10; Röm 14,10c; Röm 2,6–16 u. 1Thess 1,9f.) und kommt zu dem Ergebnis, dass ein die Werke beurteilendes Endgericht die unverzichtbare Grundvoraussetzung der paulinischen Soteriologie ist (vgl. S. 71).

Im Kapitel 3 versucht Stettler, das semantische Frame „Endgericht“ bei Paulus zu rekonstruieren. Dafür erörtert er zunächst die literaturwissenschaftlichen und linguistischen Grundlagen. Im 20. Jahrhundert wurde auf unterschiedliche Weise versucht (Strukturalismus, Russischer Formalismus, New Criticism, usw.), zu begründen, „dass weder die Intention des Autors noch die emotionale Reaktion des Lesers für die Interpretation maßgeblich seien, sondern allein der vom Autor losgelöste, ein Eigenleben führende Text mit seinen immanenten Strukturen“ (S. 74). Zur Rezeptionsästhetik (Reader Response Criticism) schreibt Stettler: „Ein literarischer Text hat demnach keine (vom Autor intendierte) Bedeutung in sich selber, sondern die Leser(innen) geben einem Text Bedeutung, indem sie ihre Voraussetzungen an den Text herantragen und mit ihm verbinden“ (S. 75). Für postmoderne Dekonstruktivisten wie Derrida gibt es überhaupt keine beschreibbare Rolle der Texte mehr im Verstehensprozess. „Es gibt keinen Maßstab mehr, an dem man messen kann, ob die Interpretation eines Textes angemessen ist oder nicht. Folglich gibt es auch den feststellbaren Sinn eines Textes nicht mehr“ (S. 76–77). Bemerkenswerterweise ist jedoch die Literaturwissenschaft nicht bei der reinen Leserorientierung stehengeblieben. So weist etwa Jürgen Schutte in seiner Einführung in die Literaturinterpretation auf die zentrale Stellung des Autors hin (vgl. S. 7879, im Text steht versehentlich „Einführung in die Literaturwissenschaft“). Stettler nimmt die „Rückkehr des Autors“, wie sie etwa von Eric D. Hirsch vorbereitet und von Theologen wie Kevin Vanhoozer in Anspruch genommen wurde, auf und verknüpft sie mit der semantischen Theorie nach James Barrs sowie modernen kognitiven Ansätzen der Semantik. Demnach ergeben sich Bedeutungen nicht nur aus dem unmittelbaren Kontext, sondern vor allem aus den enzyklopädischen Wissenskonzepten (Frames), auf welche sprachliche Aussagen verweisen. Die kognitive Semantik habe erkannt, „dass die Bedeutung eines Wortes nicht in erster Linie vom unmittelbaren literarischen Kontext, sondern umgekehrt ‚das Textverständnis weitestgehend von der Einsetzung der zugehörigen Szenographie […] bestimmt wird‘“ (S. 120). Folglich werden wir den verstreuten Aussagen des Apostels zum Endgericht nicht gerecht, wenn wir nur nach ihrer Funktion im engeren Kontext fragen. „Vielmehr sind sie Ausdruck ‚des enzyklopädischen Wissens‘ des Paulus über das Endgericht. Durch seine Anspielungen ‚evoziert‘ Paulus den Frame ‚Endgericht‘ und erwartet von seinen Adressaten, dass sie die Leerstellen entsprechend ausfüllen.“ Paulus setzte demnach „bei seinen Adressaten ein klar umrissenes Vorwissen über das Endgericht voraus“ (S. 121).

Die nachfolgende Auswertung der eindeutigsten Gerichtspassagen bringt nach Stettler ein klares Ergebnis hervor: Paulus setzt in all diesen Texten einen einzigen Frame voraus, eine Konzeption vom Endgericht nach den Werken, die weithin konstant ist und einige zentrale Elemente beinhalte, nämlich: Zeitpunkt des Gerichts, einen Richter, die Gerichteten, die Unparteilichkeit des Gerichts, einen Maßstab, ein Urteil und die entsprechende Vollstreckung sowie einige weniger gewichtige Bestandteile (vgl. S. 143).

Das 4. Kapitel bringt exegetische Vertiefungen zu drei großen Fragen: dem Maßstab des Gerichts (S. 179–206), den Konsequenzen des Gerichts für die Christen (S. 207–241) und dem Verhältnis von Gericht nach den Werken und Rechtfertigung aus Gnade (S. 242–277). Jesus selber bleibt als der Richter auch der Maßstab des Gerichts, „einerseits in seiner eigenen Liebe und Hingabe bis zum Tod und andererseits in seiner Tora, die die Mosetora vollendet. Die Mosetora bleibt gültig für die Heilsgemeinde des Neuen Bundes aus Juden und Heiden, jedoch nicht nach dem ‚Buchstaben‘, sondern in einem ‚erfüllten‘ Sinn“ (S. 206). Es gibt – so Stettler – bei den Dienern Gottes nach 1. Korinther 3,5–4,5 verschiedene Grade von Einsatz (κόπος) und eine unterschiedliche Qualität des Ergebnisses der Arbeit (ἔργον). Allein der HERR ist zur Beurteilung dieser Werke und einer „Lohnfestlegung“ berechtigt, die schließlich im Endgericht stattfinden wird (vgl. S. 239). Das Lohnmotiv soll die korinthischen Christen nicht „zu einer rückschauenden Beurteilung des eignen Lebenswerks bringen, sondern dazu anhalten, wo nötig umzukehren und fortan auf die gute Qualität ihres Beitrags zum Aufbau der Gemeinde zu achten“ (S. 239–240).

Glaubende sind nach Stettler dem Gericht nach den Werken nicht enthoben. Was sie im Gericht rettet, ist zweierlei: Erstens sind ihnen ihre Sünden vergeben und zweitens sind sie mit dem Heiligen Geist dazu begabt, ein Gott wohlgefälliges Leben zu führen (vgl. S. 276). „Beides, Vergebung und Geist, haben sie aus Gottes Gnade empfangen, aufgrund ihres Glaubens an den gekreuzigten und auferstandenen Gottessohn. Also ist auch das neue Handeln aus dem Geist eine Wirkung des Auferstandenen, eine Wirkung der Gnade. Das neue Handeln ist ganz die Verantwortung des Menschen und zugleich ganz die Wirkung Gottes. Es ist deshalb kein Widerspruch, dass nach Paulus die Rettung und Rechtfertigung im Endgericht einerseits ganz Geschenk, ganz ‚Gnade‘ ist und denen gilt, die glauben, und andererseits eine Antwort auf das Werk der Christen, ihren Glaubensgehorsam“ (S. 276).

Wie aber kann es sein, dass Christen im Gericht bestehen, obwohl sie nicht sündlos leben? „Obwohl Verharren in Sünde von der Teilhabe am Reich Gottes ausschließt, bedeutet das Vorkommen von Sünde in den Gemeinden nicht, dass diese Glaubenden definitiv des Heils verlustig gegangen wären, denn Umkehr und Vergebung ist auch für Glaubende möglich. Ohne diese Umkehr gibt es freilich kein Heil“ (S. 276).

Stettler lehnt die klassische reformierte Interpretation von guten Werken als Erweis der Echtheit des Glaubens ab und rechnet mit einem möglichen Heilsverlust durch das Festhalten an der Sünde. Er stimmt der Lehre von der „doppelten Rechtfertigung“, der zufolge die „Anfangsrechtfertigung“ allein aus Glauben geschieht, jedoch in der „Endrechtfertigung“ beim Letzten Gericht die guten Werke (nicht Gesetzeswerke) in irgendeiner Form eine Rolle spielen, im Großen und Ganzen zu (vgl. S. 253). Er denkt hier wohl in den Bahnen, die im Tridentinum als Antwort auf die Reformation vorgezeichnet wurden und die einige protestantische Exegeten (z. B. Adolf Schlatter, Karl Donfried, Kent Yinger, Paul Rainbow, vgl. S. 254) und die meisten Vertreter der NPP ähnlich weitergezeichnet haben. Im Dekret über die Rechtfertigung beim Konzil von Trient heißt es im Kapitel 10: „Die so also Gerechtfertigten und zu ‚Freunden Gottes‘ sowie ‚Hausgenossen‘ Gewordenen ‚schreiten von Tugend zu Tugend‘ und ‚werden (wie der Apostel sagt) von Tag zu Tag erneuert‘, indem sie nämlich die Glieder ihres Fleisches abtöten und sie zu Waffen der Gerechtigkeit machen für die Heiligung, durch die Beachtung der Gebote Gottes und der Kirche; in dieser durch Christi Gnade empfangenen Gerechtigkeit wachsen sie …“ (DS 1535).

„Durch die Gabe des Heiligen Geistes sind die Christen in der Lage, Gott so zu ‚gefallen‘, wie es die Tora vorsieht. Konsequenz dieses ‚Lebens nach dem Geist‘ ist die Rettung im Endgericht. […] Nach Kol 3,22–24 werden diejenigen, die dem Herrn ungeteilt dienen, (im Gericht) als ‚Vergeltung‘ (ἀνταπόδοσις) das (ewige) Erbe empfangen“ (S. 257). Während für reformatorisch geprägtes Denken durch Aussagen wie diese möglicherweise eine Rechtfertigung sola fide und sola gratia preisgegeben wird, „bewegt sich Paulus in Römer 8 offenbar vollkommen im Rahmen seiner Aussagen über die Endrechtfertigung aufgrund von Glauben, aus Gnade und durch Christus. […] Der Heilige Geist ist also die Gabe, die Gott den Christen in ihrer Anfangsrechtfertigung geschenkt hat, und dies durch die den Glauben wirkende Botschaft, nicht aus Werken des Gesetzes, ja, nach 1Kor 6,11 ist es der Geist, der sowohl Rechtfertigung als auch Heiligung bewirkt“ (S. 258). „Somit ist es für Paulus kein Widerspruch, wenn er einerseits die Endrechtfertigung als aus Gnade durch Glauben geschehend erwartet und andererseits das ewige Leben als Vergeltung für das Handeln aus dem Geist“ (S. 262).

Welche Auswirkungen haben aber Verfehlungen von Christen im Endgericht? Stettler versucht diese Spannung zu lösen, indem er einerseits die Annahme ablehnt, im Frühen Judentum habe es keine Notwendigkeit des vollständigen Toragehorsams gegeben, sondern nur die Forderung eines auf Gott ausgerichteten Lebens. Diese Annahme lehnt er auch als unpaulinisch ab, da der Apostel Gehorsam gegenüber dem „ganzen Gesetz“ einfordert (Gal 5,3, vgl. S. 255). Dennoch dürfe Paulus nicht so verstanden werden, als sei Sündlosigkeit eine Vorbedingung für das ewige Leben. Denn mehrere Texte „zeigen klar, dass für Paulus nicht das Vorkommen von Sünde an sich ein Problem für das Endgericht darstellt, sondern ein unbußfertiges Verharren in Sünde […] Die ewige Rettung (im Endgericht!) hängt also direkt mit der Umkehrbereitschaft der Glaubenden zusammen“ (S. 267). Ein Christ lebt im Geist, wenn auch nur unvollkommen. Stettler geht sogar davon aus, dass Gläubige errettet werden, wenn kein positiver Gehorsam erkennbar ist. Er formuliert:

„Paulus hat offensichtlich gelehrt, dass jemand im Extremfall sogar dann gerettet werden kann, wenn er zwar keine unvergebenen Sünden (vgl. 1Kor 6,9f.), aber auch keinen positiven Gehorsam vorzuzeigen hat (1Kor 3,15), also keine noch so geartete Erfüllung des Liebesgebots, keine Frucht des Geistes. Die Rettung geschieht dann, wie wir oben aufgrund anderer Aussagen des 1. Korintherbriefs festgestellt haben, allein aufgrund des Vertrauens einer Person auf das Rettungswerk Jesu Christi in seinem Tod und seiner Auferstehung und aufgrund der dadurch erfahrenen Sündenvergebung. Rechtfertigung geschieht also nie aufgrund des Glaubensgehorsams oder aufgrund der durch Gottes Gnade gewirkten Werke, sondern allein aus Glauben im Sinne eines vertrauenden Sich-zu-eigen-Machens von Christi Heilswerk.

Die Aussage, dass im Endgericht ein Christ nicht aufgrund seines Gehorsams gerechtfertigt wird, wird auch bestätigt durch den Umgang des Paulus mit seinen Gemeinden. Paulus ist sich nicht nur der in den Gemeinden vorhandenen Frucht des Geistes bewusst, die er unumschränkt loben kann, sondern auch der immer noch vorhandenen Sünde von Christen. Die Paränese seiner Briefe tritt auf weite Strecken der Christensünde entgegen und macht ohne die faktische Existenz von Sünde in den Gemeinden keinen Sinn. Paulus erklärt das Vorkommen von Sünde nach der Taufe mit dem Kampf zwischen dem Geist Gottes und dem noch nicht erneuerten Leib, dem ‚Fleisch‘, dessen Begierden dem Geist Gottes entgegenstehen.“ (S. 240–241)

Wenn Christian Stettler an anderer Stelle behauptet, dass „Christen im Endgericht aufgrund ihrer Werke gerettet und gerechtfertigt werden“ (S. 276, vgl. S. 253), zeigt sich hier m. E. eine gewisse Spannung, die sich auch nicht dadurch auflösen lässt, dass man die guten Werke als Folge oder Wirkung des Glaubens deutet (vgl. S. 254–255) und darauf beharrt, dass diese nicht mit Sündlosigkeit in Verbindung gebracht werden dürfen (vgl. S. 276).

Die Anhänge zur Untersuchung enthalten die framesemantische Analyse der paulinischen Aussagen zum Endgericht, den Inventar des Frame „Endgericht“ bei Paulus, den Inventar zum proleptischen Gerichts- und Rettungshandeln Gottes sowie eine Liste der mit dem Frame „Endgericht“ verbundenen Frames.

Christian Stettler hat mit Das Endgericht bei Paulus eine grundsolide Untersuchung vorgelegt, die das Studium von Soteriologie und Eschatologie bei Paulus stimuliert. Sein Verständnis der doppelten Rechtfertigung (als Anfangsrechtfertigung und Endrechtfertigung) und der Stellung der guten Werke im Gericht überzeugt mich gleichwohl nicht. Hier finde ich etwa die exegetischen Untersuchungen von Kevin W. McFadden, die Stettler durchaus würdigt (vgl. S. 42–44), überzeugender. McFadden wurde 2013 unter dem Neutestamentler Thomas Schreiner zum Thema Judgment According to Works in Romans: The Meaning and Function of Divine Judgment in Paul’s Most Important Letter (Fortress Press, 2013) promoviert. Seiner Auffassung nach ist die Rechtfertigung durch den Sühnetod von Jesus Christus, die (instrumental) durch den Glauben empfangen wird, ein „Gegenentwurf“ zum Gericht nach den Werken. „Weil das Kreuz Christi zur Erfüllung des Gesetzes durch den Geist führt, sind Werke ein notwendiger und wichtiger Faktor für das endgültige Gericht. Gleichwohl ist das Ergebnis dieses Gerichts bereits durch das Kreuz Christi garantiert. Für Paulus sind der Grund der gegenwärtigen und zukünftigen Rechtfertigung letztlich derselbe – das rettende Werk Gottes in Christus“ (Judgment According to Works in Romans, S. 137). (Ich empfehle außerdem das Kapitel „Justification and the Final Judgment“ in: J. V. Fesko, Justification, Phillipsburg (New Jersey): P & R, 2008, S. 299–311.)  Diese Sichtweise des Endgerichts streitet den Wert von guten Werken nicht ab. Im Gegenteil: Sie kann darauf bestehen, dass ein guter Baum gute Früchte hervorbringt (vgl. Mt 12,33). Allerdings bleibt im letzten Gericht allein das Erlösungswerk von Jesus Christus am Kreuz Grund der Rechtfertigung. „Die Werke der Christen, die im Endgericht Thema sind, versteht McFadden in klassisch reformierter Weise als ‚evidence‘ der Rechtfertigung und Geistbegabung der Christen“ (S. 44). McFadden selbst schreibt: „Paulus begründet, dass Christen dem Herrn in ihren Werken gefallen müssen, aber dass ihre guten Werke die grundlegendere Tatsache beweisen, dass Gott sie in Christus angenommen hat und sie gewiss im Endgericht bestehen werden (Röm 14,1–9)“ (Judgment According to Works in Romans, S. 163). Das passt auch besser zu den neutestamentlichen Befunden, die von einer präsentischen Erlösung sprechen.

Johannes kann ja durchaus schreiben, dass wir durch den Glauben schon jetzt am ewigen Leben teilhaben (vgl. Joh 3,36; Joh 5,24; 1Joh 5,13). Auch der Epheserbrief beleuchtet unsere Erlösung nicht als eine bevorstehende Möglichkeit, auf die sich der treue Christ zubewegt, sondern als ein bereits empfangenes Geschenk, das ihn zu guten Werken motiviert: „Denn aus Gnade seid ihr selig geworden durch Glauben, und das nicht aus euch: Gottes Gabe ist es, nicht aus Werken, damit sich nicht jemand rühme (Eph 2,8–9, vgl. a. 2,4–7.10, 2Tim 1,9).

Dem Exegeten Christian Stettler liegt viel daran, die Spannung zwischen einer gegenwärtigen und zukünftigen Rechtfertigung nicht vorschnell zugunsten einer systematischen Auskunft einzuebnen. Er will jene Texte ernst nehmen, die von einer noch ausstehenden Seligkeit in Christus sprechen. Das ist ihm hoch anzurechnen. Meiner Meinung nach ist es allerdings McFadden gelungen, diese Heilsverheißungen mit einer Errettung „allein aus Glauben“ in Einklang zu bringen, wenn er die Werke als Erweise („evidence“) oder Frucht des Glaubens versteht. Mit der Offenbarung der Gerechtigkeit Gottes in Jesus Christus gibt es „einen alternativen Grund der Rechtfertigung – nicht Gehorsam gegenüber dem Gesetz (3,20.21), sondern Glauben (3,22), Gnade (3,24a) und das Kreuz von Jesus Christus (3,24b–26). Dies ist die gute Nachricht gemäß Paulus – Erlösung vom endgültigen Gericht Gottes durch Christus (5,1.9–10; 8,33–34)“ (Rudiment According to Works in Romans, S. 156).

Obwohl ich manche Befunde zum Endgericht anders interpretiere, empfehle ich die Beschäftigung mit der Studie gern. Christian Stettler liefert einen substantiellen, deutschsprachigen Beitrag zur aktuellen Debatte um die angemessene Paulusdeutung. Das Endgericht bei Paulus wird gewiss in weiteren Studien zur Theologie des Apostels Berücksichtigung finden.

Kommentare

  1. Ich denke, dass Paulus die Rechtfertigung nicht nur mit dem Kreuz, sondern mit dem Kreuz und der Auferweckung Jesu _zusammen_ verbindet (2. Kor. 5,21). Nach meinem Verständnis ist die Anfangs- und Zwischen- und Endrechtfertigung gleichbedeutend mit dem Anteil gewinnen am Auferstehungsleben Jesu Christi. Anfangs per Wiedergeburt eingeplanzt zu werden in sein Leben, seinen Leib – und diesen Anteil dann behalten und nicht vom Weinstock weggenommen zu werden.

    Und dieses Leben Jesu ist das einzige Leben, welches als Ganzes nach seiner Auferweckung grundsätzlich und nachhaltig mit dem Vater versöhnt ist, welches grundsätzlich nicht mehr in einem Endgericht verdammt werden kann – weil es bereits für alle Schuld der Welt verurteilt wurde und daher für keine Schuld seines Leibes/Rechtskörpers nochmals verurteilt werden kann.

    Jesus ist lebende Generalabsolution in personam!

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