Ist Gott noch Mitglied der evangelischen Kirche?

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Ausgerechnet die TAZ-Redakteurin Friederike Gräff hat vor gut einem Jahr treffliche Fragen zum Zustand des Protestantismus in Deutschland gestellt:

Wenn ich mein Ungenügen an der evangelischen Kirche in einem Wort zusammenfassen müsste, dann ist es ihre Leisetreterei. Hauptanliegen der Kirche scheint es zu sein, niemanden vor den Kopf zu stoßen, sei es mit den unerfreulichen Geschichten des Alten Testaments, mit Ideen, was ein gläubiger Christ nicht tun sollte, oder laut gesprochenen Gebeten in kirchlichen Einrichtungen. Als ich bei der für religionspädagogische Fragen Zuständigen in der EKD nachfragte, wie man es damit in kirchlichen Kindergärten halte, sagte sie, dass es da keine einheitliche Richtlinie gebe. Aber sie verwies darauf, dass Studien zufolge Religiosität zu größerer Resilienz bei Kindern führe. Ich finde es deprimierend, wenn die Kirche glaubt, Werbeargumente finden zu müssen; demnächst wird sie Statistiken suchen, wonach religiöse Jugendliche bessere Noten bekommen und später glücklichere Ehen führen.

Natürlich ist es nicht so, dass die Kirche keine Positionen vertreten würde: Sie ist für den Klimaschutz und gegen Menschenhandel, sie ist gegen Massenvernichtungswaffen und für gerechten Handel. Sie ist für alles, wofür bürgerliche Mehrheiten sind. Im Grunde vertritt sie das Prinzip Merkel, sich nicht zu früh und nicht zu spät die Meinungen des Wahlvolks auf die Fahne zu schreiben und dann so zu tun, als hätte man sie als Erste geschwungen. Die evangelische Kirche prangert die Exzesse des Kapitalismus an, so wie es heute zum guten Ton gehört, und sieht mit der gleichen Verve wie die Mehrheit der Bevölkerung darauf, dass sich ihr Geld möglichst stark vermehrt. Sie fordert gerechte und sozial verträgliche Arbeitsbedingungen und wehrt sich gegen Tarifverträge für ihre Angestellten. Sie will Leben schützen und sagt gern, dass alles Leben gleich viel wert sei, aber ein klares Wort gegen Pränataldiagnostik kann sie sich nicht abringen.

Frau Gräff hat eine Antwort aus dem Raum der Evangelischen Kirchen in Deutschland erhalten. Diese Antwort hat es in sich, denn sie bestätigt die Klagen in fast jeder Hinsicht. Höhepunkt: Gott tut uns nicht den Gefallen, dass er sich so verbiegen lässt wie man es für richtig hält. Kurz: Gott erfüllt nicht alle Wünsche! Aha? Würde doch die Kirche wenigstens damit Ernst machen.

Aber lesen Sie selbst:

So mangelhaft wie wir Protestanten in den Augen der Autorin auch sein mögen, so sehr wissen wir aber auch dass wir selbst – und zwar wir alle in den Gemeinden – diese Mängel nach und nach beseitigen können. Dass wir Kritik annehmen und dass wir versuchen unser Möglichstes und Bestes zu tun um unseren Glauben zu leben. Und das kann anders aussehen als die Autorin das gerne haben möchte.Ja, natürlich: Wenn wir erlöster aussehen würden, könnten wir natürlich auch deutlicher unseren Glauben als Frohe Botschaft veständlich machen. Keine Frage. Aber der Glaube manifestiert sich halt nicht immer in feurigen Gesten, in flammenden Missionsbotschaften – das Verständnis der evangelischen Kirche beruht auf dem, was Martin Luther entdeckte. Das alleine ist der Grund. Mag sein, dass wir uns vor den unangenehmen Bibelstellen drücken – mag sein, dass wir ab und an zu leise auftreten – mag auch sein, dass die Protestanten nicht so viel über Gott und Jesus in der Öffentlichkeit reden wie Frau Gräff das gerne hätte. Ja, auch an der Willkommenskultur könnte man etwas arbeiten und Zielgruppenarbeit ist auch etwas, was bisweilen brachliegt. Aber: Gott und Jesus, Frau Gräff, kommen in jedem Gottesdienst der evangelischen Kirche vor. In jedem Text. In jedem gesungenen Lied. In jedem Glaubensbekenntnis. Mag sein nicht unbedingt in jeder Predigt, aber ja, Gott ist mit Sicherheit noch anwesend mitten unter uns. Nur halt nicht unbedingt so wie man es sich generell wünscht – also so als Mensch. Oder besser formuliert: So wie man es als Mensch nun mal gerne hätte. Diesen Gefallen macht Gott uns nun nicht, dass er sich so verbiegen lässt wie man es für richtig hält. Wäre ja furchtbar, da könnte man ja gar nicht mehr protestieren …

VD: AG

Warum passen Christen sich dem Weltdenken an?

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Francis Schaeffer schreibt in Kirche am Ende des 20. Jahrhunderts (Wuppertal: R. Brockhaus Verlag, 1971, S. 14):

Viele von uns werden jedoch von Voraussetzungen [Anm.: gemeint sie nichtchristliche Denkvoraussetzungen, wie z.B.: „es gibt keinen Gott“ oder „ethische Werte sind fließend“) wie von den Masern »angesteckt«. Warum passen sich die Menschen denn der nachchristlichen Welt an? Meiner Überzeugung nach nicht aufgrund von Tatsachen, sondern weil uns unsere fast monolithische Kultur die andere Antwort aufgezwungen hat — nämlich die Naturkausalität, nicht in einem offenen System; an dessen Anfang ein persönlicher Gott steht, wie die frühen modernen Wissenschaftler glaubten, sondern in einem geschlossenen System. Nicht die Tatsachen widersprechen den christlichen Denkvoraussetzungen, sondern die christliche Perspektive wird einfach als undenkbar hingestellt. Je besser die Universität, desto besser die Gehirnwäsche.

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John Frame: Neue Ideen für das theologische Seminar

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Das nachfolgende Plädoyer „Neue Ideen für das theologische Seminar“ entstand vor über 40 Jahren und war von Professor John Frame als nützliche Provokation gedacht. Die ebenfalls hier abgedruckten Nachbemerkungen aus dem Jahr 2001 relativieren so manche Spitzen. Dennoch sollte der Text auch im deutschsprachigen Raum Beachtung finden. Frames’ Anliegen, dass nämlich beim Studium der Theologie die Gemeinde, die Charakterbildung und die Liebe zu Gott im Fokus bleiben müssen, sind möglicherweise aktueller denn je.

Neue Ideen für das theologische Seminar

John M. Frame

 

1 Zur gegenwärtigen Lage

In den Anfängen des amerikanischen Protestantismus wurde die Ausbildung zukünftiger Pastoren generell von den Pastoren der jeweiligen Gemeinden übernommen. Wer den Ruf Gottes für den Dienst vernahm, musste sich für seine Ausbildung an seinen Pastor wenden. Er hatte einen Dienst in der Kirchgemeinde zu versehen und musste mitunter im Haus des Pastors wohnen. Woran es genau lag, weiß ich nicht, aber irgendwann war man mit dieser Situation nicht mehr zufrieden. Wahrscheinlich wurden die Pastoren, die über die ausreichende Begabung und die Bereitschaft verfügten, Studenten theologisch auszubilden, immer weniger; mit zunehmender Allgemeinbildung dürfte der Ruf nach Pastoren mit besserer Bildung laut geworden sein, nach einer „gelehrten Geistlichkeit“, wie man zu sagen pflegte. Jedenfalls wurde die theologische Ausbildung aus verschiedenen Gründen institutionalisiert und auf die Universitäten verlegt. Die Akademie schien unvermeidbar. In Deutschland übernahm die Universität die theologische Ausbildung; überhaupt war eine universitäre Laufbahn das einzige anerkannte Modell für die institutionalisierte Ausbildung welcher Fachrichtung auch immer.

1848, nach 34 Jahren Vorstandstätigkeit am Princeton Theological Seminary, schrieb Pastor Gardiner Spring ein Buch mit dem Titel „The Power of the Pulipit“ (dt. „Die Kraft der Kanzel“). Er verglich darin die Generation der Pastoren, die ihre Ausbildung in Lehranstalten genossen hatten, mit jener, die sie noch bei ihrem Pastor erhalten hatten. So sehr Spring sich dem Wirken Princetons verpflichtet wusste, war ihm keineswegs daran gelegen, die Uhr zurückzudrehen (an eine Auflösung der universitären Lehrgänge bei gleichzeitiger Rückkehr zum Althergebrachten war nicht zu denken). Dennoch gab er zögernd zu, dass die ältere Generation der jüngeren in Sachen pastoraler Wirksamkeit und geistlicher Reife in bedeutsamer Weise überlegen war. Er setzte sich deshalb stark dafür ein, dass das universitäre Kollegium die Studenten im Blick behielt, nicht nur was ihren Ausbildungserfolg anbelangte, sondern auch im Hinblick auf ihre gesellschaftliche und geistliche Entwicklung. Das Kollegium sollte sich aus Männern mit umfangreicher pastoraler Erfahrung rekrutieren; kein Student sollte zum Dienst ordiniert werden, bevor er nicht eine Zeitlang als Assistent eines erfahrenen Pastors gearbeitet hatte.

Das Jahr 1848 wird in den Geschichtsbüchern gerne als „Revolutionsjahr“ bezeichnet, doch Gardiner Springs „Revolutionsbestreben“ verlief schnell im Sande: Die Lehranstalten nahmen stattdessen an „akademischer“ Prägung noch zu.

Diese Entwicklung war freilich vonnöten, wollten die Seminare ihr akademisches Ansehen in einer Welt sichern, in der die universitäre Messlatte immer höher gesetzt wurde. Manche verteidigten diese Entwicklung sogar mit theologischen Gründen: Die Bildung des geistlichen Charakters war Aufgabe der Gemeinde, nicht der akademischen Institute; es sei also nicht rechtens, wenn die Akademien die Aufgabe der Gemeinden übernähmen, indem sie auch noch die geistliche Förderung ihrer Studenten in den Lehrplan aufnehme. Professoren mit pastoraler Erfahrung haben das immer getan und tun das noch bis heute. Mit den Jahren aber wurde es immer schwieriger, ein guter Pastor und hervorragender Gelehrter zu sein. So waren die Seminare gezwungen, sich zu entscheiden, und sie entschieden sich für letzteres. Nachdem Springs Vorschlag in Vergessenheit geraten war, ein angehender Pastor solle zunächst eine Art „Lehrzeit“ absolvieren, bevor er in den Dienst trat, ist er erst neulich wieder ins Gespräch gekommen. Die meisten Ausbildungsstätten verlangen von ihren Schülern heute mindestens ein Praktikum.

Es hat bislang noch niemand ergründet, wie man diese Erfahrungen pädagogisch umsetzt, ohne sich fürchterlich zu blamieren. Es hat auch noch niemand einen praktischen Weg entdeckt, die Wirksamkeit eines solchen Vorhabens abzuschätzen.

Die Ergebnisse dieser Art von pädagogischer Maßnahme haben mich nicht sonderlich ermutigt.

Während sich die theologischen Ausbildungsstätten weigern, die „Aufgaben der Gemeinde“ zu übernehmen, geht die Kirche davon aus, dass die Seminare voll ausgebildete Pastoren ins Feld schicken. Die angehenden Pastoren erhalten so aber in vielen wichtigen Bereichen keinerlei Ausbildung. Selbst in praxisbezogenen Lehrgängen wie Christliche Pädagogik und Missionswissenschaft werden die Studenten eher zu Akademikern ausgebildet als zu Pastoren. (Die Qualifikationen der beiden Berufe unterscheiden sich voneinander, auch wenn es Überschneidungen gibt.) Die meisten werden nicht einmal gute Theologen, denn sie füllen sich den Kopf mit Wissen, lernen aber kaum, selbständig zu denken und wissenschaftlich zu forschen. Derlei „wissenschaftliche“ Ausbildung macht Studenten zur leichten Beute jeder neuen theologischen Marotte, die sich damit brüstet, sich auf „wissenschaftliche“ Fundierung stützen zu können.

Ein weiterer Punkt: Die „wissenschaftlichen“ Studienbereiche haben keinen klaren Bezug zur praktischen Arbeit im Dienst (oft sogar nicht einmal untereinander), so dass das Wissen der Hochschulabgänger oft aus lauter unzusammenhängenden Bruchstücken besteht.

Am schlimmsten aber – so scheint mir – ist der Umstand, dass die meisten Graduierten geistlich nicht auf die Herausforderungen ihres Dienstes vorbereitet sind. Die Ausbildungsstätten wollen nicht nur nicht „die Aufgaben der Gemeinde“ übernehmen, sie tendieren sogar dazu, sie zunichtezumachen. Studenten, die ein „geistliches Treibhaus“ erhofften, sehen sich enttäuscht: Das Seminar stellt sich oft als einzige Glaubensprüfung heraus. Die erdrückende Lernlast, die oft geisttötenden und nutzlosen Einzelseminare, die finanziellen Schwierigkeiten, die überbeschäftigten Professoren, die gleichermaßen überlasteten Kommilitonen – alles trägt zur geistlichen Schwächung bei. Ich kenne viele Studenten, die in ihrer Ausbildungszeit dem Gottesdienst fernblieben, während andere auf der fruchtlosen Suche nach echter christlicher Gemeinschaft von Gemeinde zu Gemeinde stolperten, nicht gewillt (oder wie manche sagten: „außerstande“), selbst genug beizutragen, um eine solche Gemeinschaft erst zu ermöglichen.

Immer wieder tauchen neue theologische Ausbildungsmodelle auf. Sie versprechen, wenigstens einigen der obengenannten Missstände abzuhelfen. Die „Straßenlehrgänge“ in Chile stellen sicher eine interessante Entwicklung dar, doch wie C. Peter Wagner bemerkt, würden dort zwar eindrucksvolle pastorale Fähigkeiten vermittelt, aber leider um den Preis biblischer Fundierung. Meiner Meinung nach können wir von Francis Schaeffers L’Abri in der Schweiz viel über die Ausgewogenheit im Hinblick auf theoretische und praktische Anweisungen lernen, doch angehende Pastoren lernen dort nicht, Gemeinden zu gründen und zu erhalten. Das „Coral-Ridge-System“ [gemeint ist „Evangelism Explosion“, gegründet von James Kennedy, Anm. d. Redaktion] könnte die universitären Lehrpläne zur Ausbildung künftiger Evangelisten mutatis mutandis durchaus bereichern. Auch andere Ausbildungsformen, selbst unkonventionellere wie das der Jesus People, sind es wert, über sie nachzudenken. Andererseits sollten wir stärker über den ältesten „traditionellen“ Ansatz überhaupt nachdenken – über die Möglichkeit, die theologische Ausbildung im Haus eines Pastors zu absolvieren. Mein Vorschlag (siehe unten Punkt 3) hat von allem etwas. Doch bevor wir uns um einen neuen Ausbildungsansatz kümmern, müssen wir uns darüber klarwerden, was wir hier überhaupt versuchen und weshalb. Dazu müssen wir einen Blick in die Heilige Schrift werfen.

2 Einige biblische Grundsätze

2.1 Die erforderliche Eignung für den Dienst in der Gemeinde ist geistlicher Natur

(1) Charakterzüge. Es ist bemerkenswert: Die Qualifikationen für Gemeindediener haben der Heiligen Schrift nach (insbesondere 1Tim 3,1-13; 1Petr 5,1-3), fast ausnahmslos mit einem gottesfürchtigen Wesen zu tun. Es sind allerdings Charaktermerkmale, wie sie von allen Christen gefordert werden; sie bilden keine besondere Moral, der sich nur eine geistliche Elite zu unterwerfen hätte. (Beachte die Parallele 1Tim 3,1ff/Tit 2,1ff.; der Titusbrief richtet sich vielleicht an ältere Männer im allgemeinen, nicht an Gemeindeälteste). Ein Mann kann also kein Amt empfangen, es sei denn, diese Wesenszüge eignen ihm in besonderem Maß. Das NT führt diese Eigenschaften generell auf einen übernatürlichen Ursprung zurück – es sind „Früchte des Geistes“ (Gal 5,22). Ohne Gottes Geist gibt es diese Merkmale nicht, denn ohne ihn können wir Gott nicht gefallen (Röm 8,8 im Kontext). Der Charakter eines Gemeindedieners ist also eine Gabe des Geistes.

(2) Fähigkeiten. Ein Gemeindediener ist aber auch jemand, der etwas ganz bestimmtes tun kann. Die Grenze zwischen diesen beiden Kategorien ist nicht scharf, denn einen „guten Charakter“ zu besitzen bedeutet ebanfalls, „fähig sein“ zu beten, Versuchungen zu widerstehen, Christus zu bezeugen und demütig zu handeln. Gemeindediener jedoch haben besondere Verantwortung: Sie müssen die Gemeinde „hüten“ (Apg 20,28; 1Petr 5,2; vgl. Joh 21,15ff.), indem sie sie maßregeln und lehren (2Tim 4,2; 1Tim 5,17; 3,2; 4,16). Lehre und Aufsehergabe sind Fähigkeiten, über die ein Gemeindediener in hohem Maße verfügen sollte, und auch dies sind nichts weniger als Gaben des Heiligen Geistes (Röm 12,7-8).

(3) Erkenntnis. Soll ein Mann theologisch wirksam sein und eine Gemeinde im Namen Gottes beaufsichtigen, so muss er Gott und dessen Wort kennen (Tit 1,9; 2Tim 3,14-17; 1Joh 5,13-21). „Gotteserkenntnis“, „Erkenntnis des Herrn“ oder „Erkenntnis der Wahrheit“ – diese biblischen Begriffe sind niemals bloß wissenschaftliche Errungenschaften. Den Gott der Bibel zu kennen bedeutet, Gottes „Diener des Bundes“ zu sein und ihm entsprechend zu gehorchen (Jer 22,16).

Die „Erkenntnis Gottes“ stimmt also genau mit den Eigenschaften eines christlichen Charakters (wie unter Punkt 1 angegeben) überein. Doch diese „bundesgemäße Erkenntnis“ enthält selbstverständlich auch grundlegendere Kenntnisse: Wer ist Gott? Was hat er gesagt und getan? Jede unverwechselbar christliche Erkenntnis jedoch, sei sie nun informatorisch oder allgemeiner bundesmäßig, ist ebenfalls Gabe des Heiligen Geistes (1Kor 2,11; 12,8).

2.2 Die Ausbildung für den Dienst ist selbst Dienst am Wort

Wir haben gesehen: Der Geist befähigt seine Diener mit Charakter, Geschick und Erkenntnis, wie sie für ihre Arbeit vonnöten sind. Daraus dürfen wir jedoch nicht schließen, dass diese Eigenschaften nicht auch vermittelt werden können. Der Geist bedient sich vielerlei Möglichkeiten, den Menschen seine Gaben zu schenken und zu mehren, weshalb die Schrift uns anleitet, nach diesen Gaben des Geistes auch zu „streben“ (1Kor 12,31) und sie in uns zu „erwecken“ (2Tim 1,6; vgl. 1Tim 4,14).

Die Bibel geht geradezu davon aus, dass Charakter, Fähigkeiten und Erkenntnisse gelehrt werden können, aber eben nur auf unverwechselbar „geistliche“ Weise:

(1) Durch das Wort. Die Gabe des Geistes erhält, wer dem Wort Gottes gehorcht (Apg 10,44; 1Kor 2,4.12f; Eph 1,13; 6,17; 1Thess 1,5; 1Petr 4,6; 1Joh 3,24; 1Kor 14,37). Das Wort selbst wird durch den Geist ermächtigt, diese Absicht zu erfüllen (1Kor 2,4; 1Thess 1,5). Es ist das Wort Gottes, was uns „ganz zubereitet und zu jedem guten Werk völlig ausrüstet“ (2Tim 3,17). Die Bibel selbst gibt Anweisungen zur christlichen Charakterbildung, zur Erlangung bestimmter Fähigkeiten und Kenntnisse (2Tim 3,15-17). Sie führt uns zu Jesus Christus (Joh 5,46; 20,31), der Quelle all dieser Dinge (Eph 4,7-16; 1Kor 1,30; Kol 2,9-10). Gott schenkt der Gemeinde auch Lehrer, die fähig sind, den Hörern sein Wort zu vermitteln (Eph 4,11; Tit 2,3); diese Lehrer übermitteln „gesunde Lehre“, d. h. Lehre, die der geistlichen Gesundheit (gr. hygiainos) förderlich ist (Tit 1,9).

(2) Durch das Beispiel: Der Lehrer vermittelt seine Lehre nicht nur in Wort, sondern durch seinen Lebenswandel (1Kor 4,16; 11,1; Phil 3,17; 4,9; 1Thess 1,6; 2Thess 3,9; 1Tim 4,12; 2Tim 3,10ff.; Tit 2,7; 1Petr 5,3). Die Lehre durch ein beispielhaftes Leben ist dabei keine Fortsetzung der Lehrtätigkeit mit anderen Mitteln, sondern eher eine Erweiterung des Wortes: „Beispielhafte Menschen“ sind Menschen, in denen das Wort Gottes Wurzel gefasst hat, Männer, die es kraftvoll verkünden können (beachte die Verbindung zwischen 1Thess 1,5 u. 1Thess 1,6). Dem Beispiel eines Menschen zu folgen bedeutet also auch, seine Lehre anzunehmen (beachte die Verbindung zw. 1Kor 11,1 u. 1Kor 11,2).

(3) Durch Erfahrung. Wir lernen auch durchs Tun – Gehorsam wird erlernt, indem man gehorcht. Heiligung führt zu noch mehr Heiligung. Wenn wir unsere Leiber als lebendiges Opfer darbringen, „beweisen“ wir damit, was Gottes Wille ist (Röm 12,1-2 – wir erlangen Erkenntnis über den Willen Gottes und beweisen unsere Zustimmung; Eph 5,8-10.15-17; Kol 1,10; Phil 1,9-10). In der Ausübung unserer Geistesgaben erhalten wir die nötige Übung (gymnazo), um Gut und Böse zu unterscheiden (Hebr 5,14). Wir brauchen die Erfahrung des Wortes (Hebr 5,13). Diese Art des Lernens steht – ich wiederhole es – nicht im Gegensatz zur Lehre des Wortes. Es ist vielmehr die Art, in der das Wort uns belehrt. Durch den Gehorsam gegenüber dem Wort lernen wir seine Bedeutung immer besser kennen; wir lernen Stück für Stück, in Übereinstimmung mit dem Wort zu leben. Das Wort selbst darf nicht einfach als wissenschaftlicher Text studiert werden, sondern muss durch das tägliche Leben „studiert“ werden. Wir dürfen nicht erwarten, dass wir zuerst die Heilige Schrift verstanden haben müssen, bevor wir ihr gehorchen können, denn gehorchen und erkennen geschieht gleichzeitig; der Gehorsam ergänzt und stützt die Erkenntnis und umgekehrt. Sei die Lehre nun „durch das Wort“, „durch das Beispiel“ oder „durch die Erfahrung“ – immer ist sie Dienst am Wort Gottes. Durch diesen Dienst lernen wir, dem Wort im Alltag zu gehorchen.

2.3 Die Ausbildung für den Dienst ist das Werk der Gemeinde

Wir haben gesehen: Die Ausbildung für den Dienst geschieht durch die Lehre des Wortes Gottes im praktischen Leben des Menschen. Wer ist geeignet, das Wort Gottes zu lehren? Die biblische Antwort ist deutlich: Lehrer der Gemeinde. Lehrer des Wortes werden vom Geist Gottes gegeben, sie werden der Gemeinde als „Leib Christi“ gegeben (Eph 4,11, im Zusammenhang V. 4-16; vgl. Röm 12,5-7; 1Kor 12,27f.). Lehrer haben innerhalb der Gemeinde den Status eines „Ältesten“; sie haben Anspruch auf finanzielle Vergütung durch die Gemeinde (1Tim 5,17). Um einen Lehrer des Wortes auszubilden, bedarf es selbst eines Lehrers des Wortes; im Neuen Testament ist es die Gemeinde, die die Lehre des Wortes anerkennt, verwaltet und davon profitiert. Ein theologisches Seminar, das nicht „die Arbeit der Gemeinde“ tut, bildet auch keine Diener des Wortes aus.

3 Der Vorschlag

Als erstes schlage ich vor, das akademische Modell ein für alle Mal einzumotten – Abschlüsse, Beglaubigungen, Anstellungen, Werke usf. Ich will damit keineswegs den Unterricht im Klassenzimmer schmälern, was die Ausbildung für den Dienst anlangt, im Gegenteil: Für manche Bereiche wird er unabdingbar bleiben, zum Beispiel im Hinblick auf die biblischen Sprachen. Ich will auch nicht sagen, Noten, Stunden und Abschlüsse seien kein Indikator der theologischen Ausbildung. Unzweifelhaft wird jemand, der unter sonst gleichen Umständen gute Leistungen im Fach „Kirchengeschichte“ erbringt, ein besserer Diener der Gemeinde sein als einer, der die Ausbildung nicht schafft.

Das Problem liegt jedoch darin, dass ebendiese „Umstände“ niemals gleich, aber von entscheidender Bedeutung sind – sie müssen bei der Vorbereitung auf ein Lehramt besonders ins Kalkül gezogen werden. Das Räderwerk der Universitäten ist schlicht außerstande, einzuschätzen, was den Unterschied ausmacht – den Gehorsam eines Mannes gegenüber Gottes Wort, seine Beharrlichkeit im Gebet oder seine Fähigkeit zur Selbstbeherrschung. Wird er Aufseheramt ohne allen Stolz ausüben können? Wie steht es um die geistliche Kraft seiner Predigt für die Bekehrung von Menschen und zur Auferbauung der Gemeinde?

Der eigentliche Zweck wird verfehlt, wenn die Universität alle Mühe darauf verwendet, gute Professoren für ihre Fakultät zu gewinnen und „solide“ Curricula anzubieten (die sich mit denen von Harvard oder Yale messen können) oder abzuleistende „Semesterstunden“ zu ermitteln.

Was aber noch wichtiger ist: Diese Ausbildungsorte vermitteln einen falschen Eindruck (den Gemeinden, den Studenten und sich selbst!) bei der Frage, wie „Erkenntnis Gottes“ erlangt wird. Man müht sich ab, sich für den Dienst zu qualifizieren, indem man ein paar gute Arbeiten abliefert und sich genug Stoff einprägt, um die Prüfungen zu bestehen.

Theologische Fakultäten tun indes genau dies und leisten damit einem falschen Stolz Vorschub: Die vermittelten Kenntnisse „blähen auf“ (12Kor 8,1) und führen zu einer Art „Gnostizismus“, der die Kirche in der Vergangenheit weit von der Wahrheit des Wortes Gottes weggeführt hat.

Sollen wir einzig für jenes schmale Segment der theologischen Ausbildung, das im „Klassenzimmer“ unterrichtet werden muss, wie die biblischen Sprachen, die  „Akademien“ weiterführen? Wenn ja, dann sollten wir sicherstellen, dass diese Akademien um die Engführung dieser Absicht im Klaren sind. Sie dürften dann aber nicht länger behaupten, Männer für den Dienst am Evangelium auszubilden, oder zumindest dürften sie nicht beanspruchen, dass ihre Abschlüsse und Kurse eine solche Qualifikation rechtfertigen. Sie dürften nicht einmal behaupten, das Wort Gottes in dem Sinn zu vermitteln, wie er unter Punkt 2 (siehe oben) beschrieben ist. Solche „Akademien“ müssen unweigerlich zu einer fragmentierten theologischen Ausbildung führen. Die Studenten lernen ihre Kirchengeschichte im Unterricht, die geistlichen Eigenschaften müssen sie woanders erwerben. Ist das Fach Kirchengeschichte wirklich von Bedeutung für die Entwicklung eines gottesfürchtigen Charakters? Und zuletzt: Selbst wenn wir die „Akademie“ um dieser Absicht willen erhalten, stehen wir immer noch vor der wichtigen Frage: Wie sollen Männer wirklich auf ihren Dienst vorbereitet werden? Wenn die Akademie das nicht leistet, wer dann? Die eigentliche Ausbildung, die Entwicklung der für den Dienst nötigen Eigenschaften, muss in jedem Fall außerhalb der Bildungseinrichtungen stattfinden. Alles in allem ist aus meiner Sicht ein Neubeginn die bessere Option.

Wie wäre es mit einer positiven Alternative? Eine Kirche oder Glaubensgemeinschaft (vgl. Punkt 2.3) bildet eine Art Gemeinschaft von Christen, in der Lehrer und die Kandidaten für den Dienst samt deren Familien ein Leben in Gemeinschaft führen. Sie essen miteinander, arbeiten miteinander und lernen einander richtig kennen. Das Leben der einzelnen Christen: ihre Gewohnheiten, Naturelle, Talente, Vorlieben, Abneigungen, Kämpfe, ihr Streben nach Heiligung und auch ihr geistliches Versagen – all das soll kein Geheimnis bleiben. Lehrer und ältere Studenten wären ein „Beispiel“ für jüngere, die ihrerseits unter deren prüfenden Blick stünden. Die Gemeinschaft soll keine „klösterliche Weltflucht“ sein, sondern von der Absicht geleitet werden, die Gemeinschaft an ihrem Ort zu erbauen und zu pflegen. Jeder Lehrer, jeder Student, jede Ehefrau und jedes Kind ist eng in den Entwicklungsprozess der Gemeinde eingebunden, sei es durch Besuche, benachbarte Bibelstunden, öffentliche Treffen, Straßenpredigten und später dann (wenn die Gemeinde steht) durch Sonntagsschulunterricht, Jugendarbeit, Kirchenverwaltung usw.

Ein Lehrer erlangt seine Erfahrung für gewöhnlich im pastoralen und/oder evangelistischen Dienst. Die wichtigste Eigenschaft eines Lehrers ist sein Geschick, andere zu Lehrern heranzubilden (2Tim 2,2). Höhere Abschlüsse und besondere Gelehrsamkeit sind ebenso wünschenswert, doch Lehrer, die Lehrer unterrichten, beweisen – realistisch betrachtet – ohne solche Kenntnisse mehr Geschick; die meisten promovierten Akademiker sind wahrscheinlich recht ungeschickt für die Art der Unterrichtung, wie sie unter Punkt 2.2 beschrieben ist.

Der beste Anwärter für einen Lehrer in unserer Gemeinschaft ist ein Pastor, der seine Ältesten und seine Versammlung unterrichtet hat, so dass Lehre und Evangelisation innerhalb der Versammlung gut verbreitet sind. Selbstverständlich sollte jemand in der Gemeinde des Hebräischen mächtig sein! Ein Lehrer jedoch, wie ich ihn beschrieben habe, wird für gewöhnlich in der Lage sein, Studenten gerade soviel Hebräisch beizubringen, wie dieser für seinen Dienst benötigt.

Kein Student wird zugelassen, wenn er seinen Glauben an Christus nicht glaubwürdig begründen kann. Zuweilen wird es freilich von Nutzen sein, Nichtchristen einzuladen, um am Leben der Gemeinschaft teilzuhaben, doch am Ausbildungsprogramm kann ein Nichtchrist nicht teilnehmen. Anwärter müssen hinreichend Gründe anführen, einen Ruf für den Dienst vernommen zu haben (z.B. das Zeugnis eines Pastors oder der Versammlung). Zu Beginn wird ein Student hauptsächlich mit geringeren Arbeiten rund um das Gebäude und das Grundstück beschäftigt sein. Man erwartet von ihm, die Frucht des Geistes allgemein unter Beweis zu stellen, bevor er als Kandidat für den Dienst angenommen wird. Die Gemeinschaft wird die Qualität seines Glaubenslebens einschätzen, wird seinen „Laienbeitrag“ zum Werk der Kirche prüfen und ebenso sein Zeugnis gegen Außenstehende (Nichtchristen), insbesondere seine Fähigkeit, von den Ältesten im Herrn Zurechtweisung anzunehmen. Intensive Seelsorgesitzungen sollen verborgene Sünden zutage fördern und ebenso Charakterzüge, die dem Dienst hinderlich sind. Es wird sich zeigen, welcher Art die Umkehr ist, was diese Dinge anbetrifft.

Kann die Gemeinschaft die Tauglichkeit eines Mannes für den Dienst bestätigen, darf er offiziell ins Ausbildungsprogramm aufgenommen werden. Seine Ausbildung beginnt er in Sachen „Hausevangelisation“, indem er die Nachbarschaft unter Anleitung eines Lehrers oder eines fähigen älteren Studenten besucht. So durchläuft er nach und nach auch die anderen Phasen des Dienstes: Straßenpredigt, Bibelunterricht für Anfänger und Fortgeschrittene, schließlich die Sonntagspredigt und zuletzt die pastorale Tätigkeit unter den Gemeindemitgliedern und die Übernahme verschiedener Verantwortlichkeiten innerhalb der Kirchenverwaltung. Er ist mit diesen Dingen in den Gemeinden des Ausbildungsbezirks tatsächlich beschäftigt. Halten ihn die Lehrer und die Gemeinden bereit dafür, kann er auch Positionen in größeren Verantwortungsbereichen bekleiden.

Gleichzeitig beginnt er sein formales Studium der Theologie.

Für den Anfang schlage ich einen Monat „Intensivkurs“ in Griechisch vor, danach ein konzentriertes Studium zum Inhalt des Neuen Testaments, dann Auslegung, Geschichte und Theologie. Seine Predigt und Lehrtätigkeit gründet sich damit auf dem Neuen Testament. Als nächstes sind das Hebräische und das Alte Testament an der Reihe, danach das Fach „Systematische Theologie“. Alles gründet auf dem vorhergehenden Studium der Bibel. Zuletzt Kirchengeschichte und Apologetik unter dem Gesichtspunkt der Analyse der gegenwärtigen Kultur im Licht des Wortes.

Lehrer und Studenten älteren Jahrgangs sind stets mit der Beaufsichtigung der Arbeit der jüngeren Studenten betraut. Der Bibelunterricht des Studenten wird im Beisein eines Lehrers abgehalten und nach dem Unterricht mit dem Studenten besprochen. Im Verlauf ihres Fortschritts werden die Studenten immer stärker eingeladen, selbst zu lehren und Verwaltungsaufgaben zu übernehmen: Die Fähigkeit, selbst Lehrer zu unterrichten, ist für den Dienst ebenso wichtig. Die Ehefrauen und Kinder der Studenten werden ebenfalls ausgebildet und eingeschätzt: Wie viel Wirksamkeit ist nicht schon zunichte gemacht worden, weil ihre Frauen oder Kinder das Zeugnis der Männer gehindert haben!

Es gibt keine festgelegte „Anzahl an Stunden“, die jemand braucht, um seinen „Abschluss“ zu machen. Lehrer und ältere Studenten, die mit Lehrtätigkeit zu tun haben, werden die jeweiligen Kandidaten von Zeit zu Zeit einer intensiven Einschätzung unterziehen, damit sie die Fortschritte erkennen, die dein Student im Leben und im Erwerb seiner Fähigkeiten und Kenntnisse macht. Diese Treffen sollen zutage fördern, ob jemand aus dem Ausbildungsprogramm entlassen werden muss (entweder weil Grund besteht, an seinem Ruf in den Dienst zu zweifeln oder weil Zweifel bestehen, dass das Ausbildungsprogramm den persönlichen Problemen des Studenten gerecht werden kann) oder ob er in höhere Verantwortungsbereiche aufsteigen bzw. ob er „promoviert“ und den Gemeinden für den Dienst empfohlen werden kann. Niemand erhält seinen „Abschluss“, wenn die Lehrer nicht überzeugt davon sind, dass er den Charakter, die Fähigkeiten und Kenntnisse hat, die die Heilige Schrift von einem Gemeindediener verlangt.

Das ist freilich nur ein Vorschlag, eine Richtung, die wir einschlagen können.

Ich glaube aber, dass diese Richtung schriftgemäß ist.

Nachbemerkung (1979)

Ich habe diesen „Vorschlag“ 1972 geschrieben; vor einem Jahr ist er nun im Journal of Pastoral Practice (II/1, Winter 1978, S. 10-17) erschienen, nachdem er von sechs anderen christlichen Zeitschriften abgelehnt worden war. Die letzten sieben Jahre habe ich jede Menge wertvoller Anregungen erhalten und habe meinen Vorschlag immer wieder überdacht. Immer noch halte ich die Grundgedanken meines Vorschlags für sehr tragfähig, wenngleich ich heute einige Bemerkungen anfügen möchte:

  1. Ich hätte deutlicher machen sollen, dass ich diese „neue Ausbildungsmethode“ in den Kontext einer bestehenden Gemeinde eingebettet sehe und nicht als eine Institution außerhalb, denn das stünde völlig gegen das Argument, das ich im 2. Teil vorgebracht habe. Ich meine eine Gemeinde mit Vollzeitlern, Ältesten, Diakonen und Männern bzw. Frauen, Jungen und Mädchen, eine Gemeinde wie jede andere auch, mit dem Unterschied, dass besonderes Augenmerk auf die Ausbildung von Gemeindedienern gelegt wird, eine Art „Sonderprogramm“, wenn Sie so wollen. Dieses Sonderprogramm umfasst die Gründung weiterer Gemeinden (eine Sache, die freilich auch ohne dieses „Sonderprogramm“ durchgeführt werden kann). Dieses Sonderprogramm könnte durch Presbyterien und andere Gemeinden unterstützt und gefördert werden. Aber es ist und bleibt Aufgabe der Gemeinde. Die Studenten werden gleich ausgebildet wie wir alle – innerhalb der Gemeinde.

  2. Ich stehe heute der Gemeinde im Sinn einer „Kommune“ eher skeptisch gegenüber; die Privatsphäre ist zweifellos wichtig. Und ich glaube, wenn die Gemeinde (im obigen Sinn) eine wirklich gute Gemeinde ist, verbringen die Studenten ausreichend Zeit miteinander und auch mit den Ältesten, Pastoren und Diakonen, so dass die Gemeinde in der Lage ist, Leben und Lehre der Studenten im Auge zu behalten. Wahrscheinlich ist ein „Klosterleben“ weniger wünschenswert, als ich es im „Vorschlag“ beschrieben habe. Studenten und Familien sollten in Gemeinschaften leben, zu denen nicht nur Christen, sondern auch Nichtchristen Zugang haben. So „funktioniert“ schließlich die reale Welt. Aber sie sollen ausreichend miteinander arbeiten und Gemeinschaft mit ihren Glaubensgeschwistern pflegen, so dass einer des anderen Last tragen kann. Weniger sollte eine Gemeinde nicht voraussetzen.

  3. Die Frage, die mir am öftesten gestellt wurde, lautet: Was wird in diesem „System“ mit den Theologen? Wie kann eine gemeindezentrierte, dienstzentrierte Form der theologischen Ausbildung je einen Bejamin Warfield oder einen Herman Bavinck hervorbringen? Nun, als Erstes wird man im Gedächtnis behalten müssen, dass sich unser gegenwärtiges System in dieser Hinsicht wohl selbst keiner guten Arbeit rühmen dürfen wird (vgl. Punkt 2 meines „Vorschlags“). Unsere Theologen sind hauptsächlich mit Dingen beschäftigt, für die sie gar nicht ausgebildet sind – die Ausbildung von Gemeindedienern.

Das gereicht den Studenten zum Nachteil, und nicht nur ihnen, sondern auch den Theologen, denn die Gelehrten haben auf diese Weise nur wenig Zeit für Forschung. Es ist, als wenn professionelle Mathematiker nichts anderes zu tun hätten, als Buchhalter ausbilden.

Ich schlage vor, dass wir innerhalb der Gemeinde ebenfalls so etwas wie Ausbildungszentren für Theologen einrichten, ähnlich den Ausbildungszentren für angehende Pastoren (siehe „Vorschlag“). Während sich letztere um die Ausbildung der Diakone und Ältesten kümmern, wären erstere damit beschäftigt, Theologen heranzubilden (ob sie dann zu Dienern der Gemeinde werden oder nicht). Kehrten wir damit zum Gegensatz Theologie/Gemeinde bzw. Theologie und Dienst oder auch Theologie und Leben zurück? Nein. Das Bildungszentrum für theologische Forschung wird – wie das für Diener der Gemeinde – Teil der Kirchengemeinde sein. Es wird bestrebt sein, der Gemeinde zu dienen. Es wird dem Wort dienen, indem es in Dialog tritt mit nichtchristlichen Gelehrten auf der Universität. Die Theologie würde so als „praxisbezogene Anwendung“ gelehrt, als Teil des Lebens, und dennoch würden spezielle Begabungen, Anliegen und Bedürfnisse jener erkannt, die eher in Richtung Forschung tendieren.

Damit soll nicht gesagt sein, dass die Gelehrten einer Gemeinde kein universitäres Studium absolvieren sollen! Auch diese Gelegenheit sollte gegeben sein! Doch die meisten Gelehrten müssen zunächst im Wort gegründet sein, bevor sie Philosophie, Geschichte oder Semitistik studieren. Darum besuchen auch viele von ihnen zunächst ein Seminar, bevor sie auf die Universität gehen. Ich will damit nur sagen: Statt die herkömmlichen Seminare zu besuchen, könnten Gelehrte es vielleicht für profitabler halten, sich zunächst in die Art von Gemeinschaft zu begeben, wie ich sie oben beschrieben habe.

Nachbemerkung (2001)

Kaum zu glauben, es ist nun bereits fast dreißig Jahre her, seitdem ich dies geschrieben habe. Es belustigt mich, zu sehen, was ich schrieb, als ich jünger, kühner und drastischer war. Seither bin ich wahrscheinlich etwas milder geworden. Mein Herz schlägt aber immer noch für meinen damaligen „Vorschlag“.

Meine Arbeit hat nicht gerade großem Beifall geerntet, aber sie hat für ausreichend Interesse gesorgt, so dass ich gelegentlich scherzhaft von einer „Fangemeinde“ sprechen kann.

Die „Situation“, wie ich sie oben beschrieben habe, war damals sicher ein wenig überzeichnet. Heute gibt es eine ganze Reihe von Ansätzen, das gängige theologische Bildungsprogramm zu hinterfragen. Viele Gemeinden haben heute ihre eigenen Ausbildungsstätten. So gibt es in meiner eigenen Gemeinde (Presbyterian Church of America) das Knox Seminary, das eng mit der Coral Ridge Presbyterian Church verbunden ist, daneben Seminare, die mit der Spanish River Presbyterian Church in Boca Raton (Florida) und der Briarwood Presbyterian Church in Birmingham (Alabama) zusammenarbeiten. Die beiden letzteren bieten anerkannte Lehrgänge an, auf denen Professoren des Reformed Theological Seminary lesen. Hier wird der ernsthafte Versuch der Verschmelzung praktischer und theologischer Ausbildung gewagt.

Dann gibt es aber auch herkömmliche Bildungseinrichtungen, die Männer hervorragend auf ihren Dienst vorbereiten. Vielleicht habe ich 1972 die Mängel der Ausbildungsstätten zu stark betont. Heute wäre ich froh darüber, wenn meine Söhne am Reformed Theological Seminary studierten, wollte Gott sie in diese Richtung lenken. Es gibt aber durchaus Seminare, von denen ich ihnen aber aufs dringendste abraten würde. Doch wir können und sollten bessere Wege beschreiten.

Was mich selbst angeht, habe ich immer auf traditionellen, akademisch orientierten Seminaren gelehrt und werde das vermutlich für den Rest meines Lebens tun. Es entspricht meiner Begabung. Ich glaube nämlich nicht, dass ich auf einer Bildungseinrichtung, wie ich sie im „Vorschlag“ beschrieben habe, große Erfolge erzielte. Dafür mangelt es mir einfach an „sozialer Kompetenz“. Ich bin sozusagen ausschließlich für wissenschaftliche Arbeit geeignet, auch wenn meine Interessen in erster Linie praktischer Natur sind, aber gut – mit dieser Spannung muss ich leben. Ich selbst könnte kein Seminar gründen, das nach meinem „Vorschlag“ funktioniert und auch keines, für das ich Geldmittel sammeln müsste.

Die Ökonomie der theologischen Ausbildung ist ein Gegenstand, der in diesem Zusammenhang geprüft werden muss. Das ist meine Aufgabe nicht. Das Volk Gottes braucht eine Vision, eine Vision für die theologische Bildung! Hat es sich nicht auch bewegen lassen, verschiedene Missionen zu unterstützen? Wollten die Gemeinden zu Bildungseinrichtungen werden, die dem Geist meines „Vorschlags“ folgen, so dürfte man gewiss damit rechnen.

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John Frame ist Professor für systematische Theologie u. Philosophie am Reformed Theological Seminary (Orlando, Florida, USA). Er hat bisher 15 Bücher veröffentlicht, zu seinen Hauptwerken zählen: The Doctrine of the Knowledge of God (1987), The Doctrine of God (2002), The Doctrine of the Christian Life (2008) und The Doctrine of the Word of God (2010).

Erschienen ist die deutsche Ausgabe zuerst in Glauben & Denken heute 1/2015, Nr. 15, S. 13–19. Wiedergabe des Textes mit freundlicher Genehmigung. Übersetzung von Ivo Carobbio.

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Ein Gott, der wirklich da ist

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Francis Schaeffer schreibt in Kirche am Ende des 20. Jahrhunderts (Wuppertal: R. Brockhaus Verlag, 1971, S. 49–50):

Der Theologe, der sagt, man solle Gott lieben, der aber nicht genau weiß, welche Beziehung zwischen seinem Wort »Gott« und dem Gott, der wirklich da ist, besteht, redet Unsinn. Es ist lächerlich, von der Liebe zu einem Gott zu reden, der gar nicht da ist. Betrachten Sie z. B. den modernen Theologen, der behauptet, das Gebet habe keine reale Grundlage. Das sagt Robinson in seinem Buch Gott ist anders eindeutig, indem er behauptct, es gebe keine wirkliche vertikale Beziehung zu Gott. Ein solches vertikales Verhältnis zu Gott ist einfach deshalb unmöglich, weil Gott — für Robinson — nicht ein solcher Gott ist, der einer vertikalen Beziehung einen Sinn verleihen könnte. Aber Gott ist ein persönlicher Gott, und deshalb ist die Aufforderung, ihn zu lieben, kein Unsinn.

Oder betrachten Sie andererseits den Humanisten, der den Menschen für eine Maschine hält. Wenn ich eine Maschine bin, chemisch oder psychologisch determiniert, dann ist mein Versuch der Liebe zu Gott bedeutungslos. Weiter: wenn Gott jenes große philosophische »Andere«, das unpersönliche All, ein panthcistisches »Etwas« ist, dann ist die Aufforderung, Gott zu lieben, entweder eine Illusion oder ein grausamer Schwindel.

Das gesamte Christentum steht und fällt mit der Existenz und dem Wesen Gottes und der Existenz und der Natur des Menschen — der Existenz und Natur des »Ich«. Aus diesem Grunde ist die einzige hinreichende Basis für das christliche Leben des einzelnen und der Gemeinde eine persönliche Beziehung zu dem Gott, der da ist und der persönlich ist.

Darüber hinaus müssen wir aber durch unser Leben zeigen, daß wir wissen: Gott ist wirklich da. Wir sagen allzu oft, Gott existiere, und bleiben dann in einer scholastischen, theoretischen Orthodoxie stecken. Allzu oft bekommt die Welt den Eindruck, daß wir unser ganzes organisatorisches Programm aufstellen, als existiere Gott gar nicht und als ob wir alles selbst auf der Grundlage moderner Reklametheorien machen müßten.

Stellen wir uns einmal vor, wir wachten morgen früh auf, öffneten die Bibel und stellten fest, daß zwei Dinge herausgenommen worden seien, nicht wie die Liberalen sie herausstreichen, sondern wirklich herausgenommen. Stellen wir uns vor, Gott hätte sie entfernt. Der erste fehlende Punkt sei die wirkliche Kraft des Heiligen Geistes und der zweite Punkt die Realität des Gebets. Folglich würden wir weiter den Befehlen der Schrift gehorchen und auf der Basis dieser neuen Bibel zu leben beginnen, die nichts über die Kraft des Heiligen Geistes und nichts über die Kraft des Gebets aussagte. Ich möchte Ihnen eine Frage stellen: Würde sich dadurch morgen unser Leben wirklich von dem Leben unterscheiden, das wir gestern noch geführt haben? Glauben wir wirklich, daß Gott lebt? Wenn wir es tun, dann leben wir anders.

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Vishal Mangalwadi: Wie wir wurden, was wir sind

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Nachfolgend eine Rezension des Buches:

von Hanniel Strebel.

41SyBdCn0uL SX315 BO1 204 203 200Ich beginne zunächst mit der Wirkung, die dieses Buch in meinem direkten Umfeld hinterlassen hat: Es rief auf breiter Front Interesse hervor. Freunde haben das Erscheinen auf Facebook angekündigt und bejubelt. Der fontis-Verlag (ehemals Brunnen-Verlag) hat die Übersetzung des rund 600 Seiten starken Buches von Vishar Mangalwadi in die deutsche Sprache bewerkstelligt. (Da ich viele Bücher in englischer Sprache lese, bin ich Übersetzungen gegenüber skeptisch geworden. So viel kann ich jedoch vorausschicken: Die Übersetzung ist insgesamt ordentlich gelungen. Bei einigen Zitaten stockte ich beim Lesen und erkannte das Ringen des Übersetzers um eine angemessene deutsche Wiedergabe.) Ich kann so viel sagen: Das Buch wurde nicht alt auf meinem Nachttisch. Trotz anderweitiger Verpflichtungen hatte ich es innerhalb von vier Tagen gelesen. Und nicht nur das. Schon nach dem ersten Teil drängte es mich, meiner Frau und meinen Söhnen davon zu erzählen. Fasziniert hörte ich einige Tage später meinem Ältesten zu, wie er einer anderen Person vom Gehörten weiter erzählte. Wie gewohnt las ich einzelne Passagen unterwegs. Es dauerte nicht lange, um mit einer Dame ins Gespräch zu kommen. „Das Buch der Mitte“ zieht nur schon mit der Überschrift, der Größe und der Aufmachung bestimmte Menschen an. Die Gesprächspartnerin hat sich den Titel jedenfalls gemerkt und beabsichtigte das Buch zu erwerben. Sie wird bestimmt nicht durch interessante Thesen enttäuscht werden wie beispielsweise: „Heute ist die Bibel der wesentliche Faktor, der dazu beiträgt, den afrikanischen Intellekt zu wecken, genau wie sie das einst im Westen tat“ (484).

Diese Beschreibung ruft die nächste Frage hervor: Wie ist die Faszination zu erklären? Erstens stammt das Buch von einem Inder. Wir Europäer sind durch den Verlust unserer eigenen westlichen Kultur sehr offen gegenüber den Ideen des Ostens. Zweitens arbeitete der Autor mehrere Jahrzehnte in einer Region Indiens, die kein Mensch mit Interesse an der eigenen Sicherheit aufgesucht hätte. Nicht nur erlebte er bittere Armut, sondern auch den Widerstand der lokalen und regionalen Behörden. Er wurde bedroht und mit Gefängnis bestraft. Verwandte und Freunde wurden brutal misshandelt und sogar ermordet. Das verstärkt die Glaubwürdigkeit seiner Worte. Drittens bleibt Mangalwadi trotz seiner überdeutlichen Sozial- und Gesellschaftskritik zuversichtlich. Die Sonne darf und kann auch über dem Westen wieder aufgehen. Viertens fehlt es uns heute sehr an einer Gesamtschau der westlichen Geistesgeschichte. Die Sozialwissenschaften haben eine Unmenge an fragmentierten, einander widersprechenden Theorien und (Teil-)Erklärungen hervorgebracht. Wir werden mit Informationen überflutet. Uns fehlt jedoch der Rahmen, um die Informationen einzusortieren. Hier füllt das Buch eine Lücke! Kein Wunder also, dass eine Empfehlung auf der Rückseite des Buches bereits die Verbindung zu Francis Schaeffers Werk „Wie können wir denn leben?“ herstellt. Und sicher, auch Mangalwadi ist – wie viele andere bedeutende evangelikale Denker des 20. Jahrhunderts – von Schaeffer geprägt worden. Fünftens glaube ich, dass das Interesse von „Phantomschmerzen“ herrührt, die auf das bewusste Zurückweisen der Bibel in unserer Kultur zurückzuführen sind. Wir haben dadurch unsere Mitte verloren. Gehe ich zu weit, wenn ich behaupte, dass wir diesen Verlust spüren und uns nach Gottes Wort zurücksehnen? Sechstens verknüpft Mangalwadi die Botschaft dieses Buches mit Bereichen, die wir auf den ersten Blick nicht miteinander zusammenbringen würden, zum Beispiel mit Vernunft, Technik, Heldentum, Literatur oder Wissenschaft.

Jetzt müssen wir uns jedoch der Hauptthese des Buches zuwenden. Der Prolog ist mit „Reise in die Seele der modernen Welt“ überschrieben. Woraus bestand denn diese Seele? Der deutsche Untertitel liefert die Antwort: „Wie wir wurden, was wir sind: Die Bibel als Herzstück der westlichen Kultur“. Das trifft den Inhalt sehr gut. Diese Seele ist nämlich amputiert worden. „Heute lehnen viele Menschen die Bibel ab, sie halten sie für irrational und nicht mehr zeitgemäß. Andere sind der Ansicht, dass die Bibel für Rassendiskriminierung, sektiererischen Fanatismus, Sklaverei, Unterdrückung der Frau, Hexenverfolgung, Wissenschaftsfeindlichkeit, Umweltzerstörung, Diskriminierung der Homosexuellen und Religionskriege verantwortlich sei“ (S. 48). In seinem eigenen Land, Indien, übte der indische Journalist, Autor und Politiker Arun Shourie herbe Kritik an der christlichen Mission in Indien. Das Buch von Mangalwadi ist eine umfassende Antwort auf diese Kritik. Sie ist verbunden mit seiner persönlichen Lebensreise. „Ich entdeckte die Bibel während meines Studiums in Indien. Dies veränderte mich als Person, und schon bald begriff ich, dass im Gegensatz zu dem, was an der Universität gelehrt wurde, die Bibel die Kraft war, die das moderne Indien hatte entstehen lassen“ (50). Vielleicht hilft es ergänzend, einen kleinen Abstecher ins erste Kapitel „Der Westen ohne seine Seele“ zu machen. Mangalwadi startet mit einer Gegenüberstellung des Lead-Sängers von Nirwana, Curt Cobain (1967–1994), mit dem Musiker Johann Sebastian Bach (1685–1750). Der Name der Band ist Programm: Es geht um die Auflösung der illusionären Persönlichkeit. Die Leugnung des göttlichen Seins führt zur Leugnung des menschlichen Seins (28). Cobains früher Suizid wertet Mangalwadi als Folge des „Nichtseins ultimativer Wahrheit“ (32). Er steht stellvertretend für den Westen, der dabei sei, seine „Tonalität zu verlieren – seine ‚Grundtonart‘, seine Seele, seine Mitte, seinen Bezugspunkt für Spannung und Auflösung“ (46). Das Leben Bachs wurde, obwohl äußerlich durch ähnliche Lebensumstände wie Cobain (früher Verlust der Eltern), ganz anders geprägt, nämlich durch Luthers Bibelauslegung (44). Bach glaubte, die Musik sei „eine ‚harmonische Euphonia, ein Wohlklang zur Ehre Gottes‘“ (zit. ebd.).

Jetzt sind wir definitiv inhaltlich in das Buch eingestiegen. Ich habe schon einige Bruchstücke aus Mangalwadis Leben aufgegriffen. Eine wichtige Ergänzung dazu stellt der Rückblick auf seine eigenen Zweifel am Erkennen einer objektiven Wahrheit dar. In einem einsamen Moment mit seinem Hund in einer stockfinsteren Nacht ging ihm die Wahrheit auf: „Jackie (sein Hund) akzeptierte die Dinge vorbehaltlos, selbst die Dunkelheit. Ich dagegen hatte klare Vorstellungen von dem, was sein kann oder sein sollte, und ich versuchte, die Fakten zu ändern. Das ist Kreativität: Ich bin ein Teil der Natur, aber ich bin nicht ausschließlich und nicht vollständig Teil der Natur“ (82). „Wir können Metalllegierung erfinden, die nicht in der Natur vorhanden sind, und Blumen und Früchte züchten, die normalerweise nicht existieren. Das beweist, dass sich etwas in uns befindet – nennen wir es kreative Vorstellungskraft –, das Natur, Kultur und Geschichte übersteigt“ (83). „Wie gelingt es dem menschlichen Gehirn, die unsichtbaren Gesetze in Erfahrung zu bringen, die das Universum beherrschen, und anschließend in Worte zu fassen? Worte, die nachprüfbar sind und bei denen der Nachweis erbracht werden kann, ob sie richtig oder falsch sind? Indiens nichtrationale, nonverbale Mystik produzierte Mantras und Magie. Um Atomkraft zu entwickeln, brauchten wir jedoch Gleichungen und Atomwissenschaft“ (86).

Die Überschrift der nächsten drei Kapitel lautet „Der Same der westlichen Zivilisation“. Mangalwadi nennt drei Kennzeichen: Mitmenschlichkeit, Vernunft und Technik. Die Würde des Menschen leiteten die Humanisten der Renaissance nicht etwa von griechischen und römischen Denkern, sondern aus der Bibel her (108). Das biblische Denken brach mit dem vorchristlich-heidnischen Denken, dem griechisch-römischen kosmischen Weltbild und dem islamischen Fatalismus (106). Durch die Entwicklung der Vernunft, nämlich durch die Investition von „Fertigkeit, Geschicklichkeit und Urteilsvermögen“ in die Arbeit entstand Reichtum (137). Diese Arbeit des Verstandes wurde wiederum zum Wegbereiter für neue Ideen der Technik. Die Zuversicht stammte aus der Einsicht, dass Gott als Architekt des Kosmos eine gewisse Ordnung und Struktur ins Geschaffene gebracht hatte.

Der vierte Teil „Die Revolution des Jahrtausends“ beschäftigt sich mit der Neudefinition des Heldenbegriffs und mit der umwälzenden Auswirkung der Bibelübersetzungen. Selbsthingabe gilt bis heute als angesehener als Welteroberung oder ritterlicher Heldenmut. „Die Bibel verdrängte das klassische Verständnis vom Helden als Welteroberer und die mittelalterliche Sicht vom Helden als tapferem Ritter. An ihrer Stelle trat nun ein Held, der sich selbst zum Wohl anderer opfert“ (181). Die neu entstehenden Übersetzungen der Bibel in die Sprache des Volkes brachte die Frage nach der obersten Autorität auf. „Hier stand die grundsätzliche Frage im Raum, wer die letzte Autorität besaß – der Papst oder die Schrift“ (211).

Teil fünf, „Die intellektuelle Revolution“, knüpft direkt an diese Gedanken an. „Ohne die Bibel haben die Universitäten […] keine Grundlage mehr für das Festhalten an der ursprünglichen Idee der Nationalstaaten“ (244). Durch das Nationalbewusstsein der Juden des Alten Testaments bekam „der biblische Patriotismus eine ganz besondere Färbung: Die Liebe, die der Einzelne für sein eigenes Volk und sein Land empfand, galt als Widerschein der Liebe Gottes zu seinem Volk“ (246). Auch das moderne Schreiben ist tief geprägt durch die der Bibel wichtigen Themen der Charakterveränderung und –entwicklung (257). Was bleibt übrig ohne diese Seele des Schreibens? „Ohne die Existenz eines trinitarischen Gottes bleibt den postmodernen Schriftstellern nichts anderes übrig, als sich voll und ganz auf den Augenblick zu konzentrieren in dem Versuch, ihr reales Bedürfnis nach Transzendenz zu vergessen. In ihrem ständigen Suchen nach einer persönlichen Seele verschärfen sie den Verlust der kollektiven Seele des Westens“ (272).

Das nächste Kapitel über die universitäre Bildung ist ein gutes Beispiel, um den Einfluss der Bibel auf die indische Nationalgeschichte zu illustrieren. Mangalwadi kommt zum Schluss: „Die Geschichte der indischen Bildungsrevolution ist vorbildlich. Im 19. und 20. Jh. orientierten sich viele westliche Missionen in den Ländern der Dritten Welt an diesem Muster. Sie gründeten, finanzierten und unterhielten Hunderte von Universitäten, Tausende von Colleges und zehntausende Schulen. Sie unterrichteten Millionen von Menschen und bewirkten in den Völkern Veränderung. Dieser gigantische weltweite Auftrag wurde inspiriert und getragen von einem Buch – der Bibel“ (291). Der durch die Bibel getragene Bildungsauftrag für alle Schichten trat dem Klassendenken maßgeblich entgegen (303).

Erstaunlich, doch auf den zweiten Blick nachvollziehbar, ist die Wirkung der Bibel auf die Entwicklung der Wissenschaft. „Die Wissenschaft beruht auf einem Paradox und muss darauf vertrauen, dass Menschen in der Lage sind, die Natur zu transzendieren […] Dennoch erfordert Wissenschaft Demut – das Akzeptieren der Tatsache, dass Menschen nicht göttlich, sondern endlich und gefallen sind und damit anfällig für Sünde, Irrtum und Selbstüberschätzung“ (310). Die Bibel veranlasste die Pioniere der Wissenschaft, aktiv zu werden und die Gesetze der Natur zu entdecken (313).

Nicht mehr überraschend ist die Überschrift des sechsten Teils: „Was brachte den Westen an die Spitze?“ Wohlgemerkt schreibt hier kein westlicher, sondern ein indischer Denker. Er befasst sich mit fünf Bereichen: Ethik und Werten, der Familie, Mitgefühl und Barmherzigkeit, Reichtum und Freiheit. Die Statistiken besagen, dass die Staaten, „die am stärksten von der Bibel geprägt sind, die niedrigste Korruptionsrate haben“ (353). Persönliche Errettung und soziale Erneuerung gehören eben zusammen. „Nicht nur im Herzen, sondern auch im Denken und Handeln vieler Menschen fand eine Veränderung statt, die wiederum Auswirkungen auf die Gesellschaft und das öffentliche Leben hatte“ (374). Die biblische Sexualethik brachte unbeschreibliche Erleichterungen für die Frau, indem sie etwa nicht nur die Keuschheit der Frauen, sondern „auch vom Mann Selbstdisziplin und Reinheit der Gedanken“ forderte (385). Die biblischen Gebote beeinflussten die Einstellung zu Ehebruch, Vergewaltigung, Mord, Scheidung, Liebe zur Ehefrau und Fürsorge für die Witwen (389). Hinwendung zu den Kranken und das Engagement in Lehre und Forschung spielen eine große Rolle in der Entwicklung der Medizin (420). Vermehrung von Reichtum durch schwere und kreative Arbeit sowie Sparsamkeit wurden zum Hauptmerkmal des Kapitalismus (442). „Wenn ein Schuhmacher beschließt, seine Schuhe zur Ehre Gottes herzustellen, dann verwendet er kein schlechtes Material und er schlampt auch nicht bei der Verarbeitung, sondern strebt bei seiner Arbeit eine hohe Qualität an“ (452). Die Bibel steuerte auch wesentliche Impulse zu einer gerechten Regierungsform bei, z. B. gegenseitige Kontrolle und Gewaltenteilung (467).

Der siebte und letzte Teil trägt den Titel „Die Moderne erobert die Welt“. Nicht von ungefähr widmet sich das 19. und vorletzte Kapitel der Weltmission. Am Beispiel von Rochunga Pudaite (* 1927), der in die USA aufbrach, in Wheaton studierte, seinem Volk die Bibel übersetzte und für seinen Stamm einen gewaltigen Umbruch initiierte, erläutert Mangalwadi die positive gesellschaftliche Veränderung durch die befreiende Botschaft des Evangeliums. Dieses Kapitel brachte mich zum Weinen. Haben wir verstanden, was wir den Menschen im Westen vorenthalten, wenn wir denken, wir dürften sie nicht mehr mit einer objektiven Wahrheit konfrontieren? Doch: Die Sonne muss nicht über dem Westen untergehen. „Relativismus ist der einzige Wert, den eine Gesellschaft, die keine endgültigen Wahrheiten akzeptiert, noch vorschreiben kann“ (505). Geht der Westen seinen Weg über die Aufklärung in die Umnachtung weiter? Es wird sich daran, entscheiden, ob der Westen die Demut hat, „sich wieder der offenbarten Wahrheit zuzuwenden“ (507). Die Sehnsucht bleibt, ob – vielleicht durch einen „grassroots intellectualism“ (517) – eine Erweckung durch Gott bewirkt werden könnte.

Womöglich fragen Sie sich immer noch: Kann Gott seine Gedanken in diesem Buch (der Bibel) formuliert haben? Das Argument Mangalwadis möchte ich deshalb nicht vorenthalten: „Meine Professoren schienen davon auszugehen, dass es nur ihnen allein möglich war zu reden, ihrem Schöpfer hingegen nicht. Während sie Bücher schreiben konnten, trauten sie es ihrem Schöpfer nicht zu, seine Gedanken auf dieselbe Weise darzulegen“ (77). Die umgekehrte Schlussfolgerung vermittelt Dan Browns viel gelesene Novelle „Sakrileg“: „Weil der Schöpfer sich nicht mitteilen könne, sei es dem Menschen unmöglich, die Wahrheit zu erkennen“ (533). Deshalb bleibt die Bibel „eine Bedrohung für alle, die wollen, dass der Mensch mehr Macht hat als Gott. Sie bleibt auch eine Bedrohung für jene, die an einer Kultur der Unterdrückung auf der Grundlage von Lüge und Sünde festhalten“ (228). Was hält Sie davon ab, das Buch zu lesen – das Buch, das, als die Europäer lesen und schreiben lernten, oft das einzige Buch im Haus war (235)?

Mangalwadi hält uns in diesem Buch wirklich einen Spiegel vor, um die Wahrheit wiederzugewinnen (18). Diese über Strecken unangenehme Beschäftigung ist von unerschütterlicher Hoffnung an einen persönlich-unendlichen Schöpfer gebunden. Soll man dieses Buch lesen? „Die Menschen der Postmoderne sehen meist wenig Sinn darin, Bücher zu lesen, die nicht direkt ihrer Karriere oder ihrem Vergnügen dienen. Dies ist ein logisches Resultat des Atheismus, der verstanden hat, dass der menschliche Geist von sich aus unmöglich wissen kann, was richtig und wahr ist“ (18). Ich hoffe, dass die Besprechung dieses Buches Mut macht, sich auf unvertrautes Gelände vorzuwagen. Die Botschaft ist zu wichtig, als dass sie beiseite gelassen werden könnte. Ich könnte mir sogar vorstellen, dass das Lesen die gleiche Wirkung hinterlässt, die Mangalwadi beschreibt: „Die Bibel forderte mich auf, sie zu lesen, weil sie geschrieben wurde, um mich und mein Volk zu segnen“ (93). Die Alternative dazu ist nicht verlockend: „Jedes Volk, das es ablehnt, unter der Wahrheit zu leben, verdammt sich selbst dazu, unter der Herrschaft sündiger Menschen zu leben“ (536).

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Die Buchbesprechung erschien in: Glauben & Denken heute 1/2015, Nr. 15, S. 48–51.

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Auch Naturgesetze sind vergänglich

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Naturgesetze gehören nach gängiger Auffassung zum unwandelbaren Bestand der Naturwissenschaften. Ein Physiker und ein Philosoph haben sich nun von dieser Vorstellung verabschiedet. Eduard Käser hat für die NZZ die neue Sichtweise von Lee Smolin und Roberto Mangabeira Unger beschrieben:

Ist eine Physik mit vergänglichen Gesetzen überhaupt denkbar? Unger und Smolin sind sich dieses Einwands bewusst: «Wenn sich die Naturgesetze ändern, wie können wir dann hoffen, Forschung auf einer sicheren Basis zu betreiben?» Die Antwort: Man muss Zeithierarchien unterscheiden. Die Gesetze verändern sich ja nicht von heute auf morgen. In einem gereiften und ausgekühlten Universum wie dem heutigen können sie als nahezu unveränderlich betrachtet werden. Nahezu, wohlgemerkt – im Grunde regiert im singulären Kosmos die Zeit im Sinne unaufhörlicher Veränderung.

Hier fällt ein wiederkehrendes Muster in der Erklärungsstrategie der Physik auf. Die hinunterrollende Kugel «gehorcht» der Notwendigkeit der Newtonschen Gesetze; die Newtonschen Gesetze aber bringen eine «singuläre» Grösse ins Spiel, die Gravitationskonstante. Warum hat sie gerade den Wert, den sie hat? Die Singularität muss erneut erklärt werden durch neue Gesetze. Diese neuen Gesetze bringen wiederum Zufälliges ins Spiel, und so fort bis zum letzten «factum brutum»: dem Universum, das ist, was es ist.

Die Geschichte des Wissens über das Universum liesse sich als eine alternierende Folge von solchen Notwendigkeiten und Zufällen schreiben – eine «kosmologische natürliche Auswahl», wie Smolin sie nennt. Was das sein soll, bleibt freilich unklar. Eine Extrapolation des Darwinschen Paradigmas auf das Universum? Spielt sich eine solche Evolution völlig gesetzlos ab, oder ist sie nun wiederum bestimmt von Metagesetzen, die Unger und Smolin an einer Stelle als heiligen Gral der Kosmologie bezeichnen?

Wie auch immer, was uns geliefert wird, ist keine Theorie, sondern die Agenda für eine künftige Theorie: eine «Wiedererfindung der Naturphilosophie» (Unger). Ob sie dazu führen wird, das Buch der Natur neu zu schreiben, liegt in spekulativem Dämmer. Und wenn sie die Idee der Weltformel verabschiedet, warum sollte dann die Idee der Weltevolution vor einem solchen Akt verschont bleiben – könnte nicht auch sie sich als zeitlich im trivialen Sinne herausstellen: als vergänglicher Ehrgeiz von kosmologischen Gralssuchern?

Mehr: www.nzz.ch.

VD: MW

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Debattieren wir den christlichen Theismus

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Nachfolgend eine Rezension von Angus Menuge zum Buch:.

  • J. P. Moreland, Chad Meister u. Khaldoun A. Sweis (Hrsg.): Debating Christian Theism, New York: Oxford University Press, 2013, 576 S. ca. 35,- Euro.

NewImageWas wäre der aufschlussreichste Test, um herauszufinden, ob das historische Christentum auf dem Marktplatz der Ideen immer noch eine ernstzunehmende Alternative darstellt? Wie wäre es mit einer sorgfältig geplanten Reihe von Diskussionen über alle zentralen Lehren des Christentums (was C. S. Lewis „Bloßes Christentum“ genannt hat), wobei die besten Vertreter aller Richtungen mitdiskutieren – sowohl theologisch Konservative und Liberale, die wichtigsten christlichen Apologeten als auch die stärksten skeptischen Gegner? [Anm. der Red.: Mere Christianity ist der Buchtitel eines von C. S. Lewis veröffentlichten Bestsellers, der auf Radioansprachen zwischen 1942 und 1944 zurückgeht und Kernaspekte des Christentums (wie sie von traditionellen christlichen Denominationen geteilt werden) gegen Kritiker verteidigt. In deutscher Sprache ist der Klassiker zunächst erschienen unter dem Titel Christentum schlechthin, heute ist es unter dem Titel Pardon, ich bin Christ. Meine Argumente für den Glauben erhältlich.] Das wäre der Idealfall, allerdings erscheint das Ziel hochgegriffen: persönliche Vorbehalte oder politisch-ideologische Vorgaben könnten es schwierig machen, beide Seiten zur Teilnahme zu motivieren. Und es steht viel auf dem Spiel, denn die Ideen, die in bestimmten akademischen Kreisen als offensichtlich wahr erscheinen, könnten in einem anderen akademischen Umfeld schlichtweg als widerlegt gelten. Weder die Verteidiger noch die Kritiker des Kernbestands des Christentums können diese Debatte völlig sorglos angehen. Beide benötigen eine ordentliche Portion Mut.

Das Buch Debating Christian Theism ist ein wegweisendes Werk, da es bisher diesem Ideal mehr als jedes andere nahekommt. Es ist ein grundlegender und wesentlicher Beitrag zu einem authentischen Dialog ohne Sprechverbote, vergleichbar etwa mit dem Werk Debating Design: From Darwin to DNA (New York: Cambridge University Press, 2004) von William Dembski und Michael Ruse.

Es besteht aus zwanzig Dialogen (daher vierzig kurze Kapitel), die die klassische natürliche Theologie (die Argumente für Gottes Existenz), die Kohärenz des Theismus, das Problem des Bösen, den evolutionären Ansatz zur Erklärung der Entstehung religiösen Glaubens, die menschliche Natur, die Wunder, Wissenschaft und Glauben, die Dreieinigkeit, die Versöhnung, die Inkarnation, die Zuverlässigkeit der Heiligen Schrift, den historischen Jesus, die Auferstehung, die Inklusivismus-/Exklusivismus-Debatte bezüglich des Heils, sowie Himmel und Hölle, abdecken.

Zunächst einige allgemeine Anmerkungen zu dem Buch. Es fällt auf, dass sich die Verteidiger des historischen Christentums mit dem Denken ihrer Kritiker meist gründlicher auseinandergesetzt haben, als die Kritiker des Christentums mit den Werken der Christen. Außerdem greifen die Verteidiger des Christentums in ihren Argumenten seltener auf ad hoc-Manöver zurück. Auch wenn das Buch recht lang ist (über 500 Seiten), ist es ein Gewinn, dass jeder Austausch kurz und bündig gehalten ist und sich auf die wirklich essentiellen Fragen des jeweiligen Gebiets konzentriert. Das erlaubt dem Laien oder jemandem, der sich eher auf andere Bereiche spezialisiert hat, den schnellen Zugang zu einer großen Zahl bedeutsamer Debatten.

Andererseits – und das erscheint mir bei der Komplexität des Projekts unvermeidlich – sind nicht alle Diskussionen gleichermaßen ergiebig. In einigen Fällen hat man den Eindruck, dass ein Wissenschaftler nicht den besten Sparringspartner erhalten hat. Und bei nur zwei Teilnehmern je Thema könnten einige Leser sich manchmal darüber ärgern, dass keiner der beiden das repräsentiert, was sie selbst glauben. Aber die offensichtlichen Alternativen wären entweder zu oberflächlich (alle Sichtweisen werden dargestellt, aber dann viel kürzer und nur skizzenhaft), oder untragbar lang (alle Sichtweisen werden sehr gründlich dargestellt). Es erscheint weise, dass die Autoren offenbar lieber so viele Themen wie möglich untersuchen wollten, als so viele Meinungen wie möglich darzustellen. Schauen wir uns also einige der Diskussionen näher an. (Aus Platzgründen können unmöglich alle behandelt werden.)

William Lane Craig verteidigt das Kalām-kosmologische Argument für die Existenz Gottes, indem er philosophische und wissenschaftliche Gründe für folgende Behauptungen anführt: das Universum fing an zu existieren; dieser Anfang war von etwas anderem verursacht; diese Ursache ist personaler Natur. In seiner Kritik behauptet Wes Morriston, dass die Kosmologie nicht hinreichend fortgeschritten ist, um zuversichtlich Schlüsse über den Anfang der Zeit ziehen zu können, (bzw. „um in der Zeit rückwärts bis zum ‚Zeitpunkt null‘ zu extrapolieren“), und selbst das gäbe uns „keinen Grund zu schließen, dass auf der anderen Seite des Anfangs nichts war“ (S. 21).

Nun spricht aber die Tatsache, dass wir den „Zeitpunkt null“ nicht genau kennen, in keiner Weise gegen die überwältigenden Indizien, dass es so eine Zeit gab, und natürlich denken Theisten, dass Gott, und nicht etwa das Nichts, auf der anderen Seite des „Zeitpunkts null“ war. Morriston stimmt dem philosophischen Argument von Craig zu, dass wir – wenn die Vergangenheit ewig wäre – nicht verstehen könnten, warum jemand, der seit Ewigkeiten zählt (von einem negativen Unendlichen bis null), gerade heute bei der Null ankommt und nicht gestern; aber er behauptet, es könnte dennoch so gewesen sein. Aber das Problem ist doch gewiss dieses, dass für alle endlichen k gilt, dass sowohl ein Unendlich minus k als auch ein Unendlich plus k in gleicher Weise unendlich sind. Daher gilt: wenn diese Person aufhört zu zählen, könnten wir erwarten, dass er immer und immer wieder „aufhört“ zu zählen, in der Vergangenheit und in der Zukunft. Das ist aber inkohärent. „Bei null aufhören zu zählen“ sollte eigentlich nur einmal geschehen, und zu behaupten, dass jemand immer wieder aufhört zu zählen, ist dasselbe, wie zu sagen, dass er überhaupt nicht zu zählen aufhört. Das mag in Filmen wie Inception oder Ground Hog Day (dt. Und täglich grüßt das Murmeltier) Sinn machen, aber im Alltag wäre dies sicher absurd, und das war es ja, worauf Craig hinauswollte.

Morriston bezweifelt auch, dass man das plötzliche Erscheinen eines wütenden Tigers im Raum (welcher eine Ursache benötigt) analog zum ersten In-die-Existenz-Kommen des Universums sehen kann. [Anm. der Red.: W. L. Craig sagt, ein Entstehen des Universums aus dem Nichts (ohne jede Ursache) ist sehr unwahrscheinlich und kontraintuitiv. Denn sonst müssten wir in unserer Alltagserfahrung häufiger die Erfahrung machen, dass plötzlich Dinge aus dem Nichts entstehen, so z. B. der erwähnte „wütende Tiger“.] Denn in unserer Erfahrung werde „nie etwas innerhalb der Zeit von etwas anderem verursacht, das nicht selbst innerhalb der Zeit liegt“ (S. 30). Allerdings ist das grundlegende Konzept von Verursachung ja die Hervorbringung, die nicht zwingend eine zeitliche Abfolge darstellen muss, und der Vertreter des Kalām-Arguments kann gewiss auf das Leibniz’sche Prinzip des zureichenden Grundes verweisen, um zu argumentieren, dass das Universum – anders als Gott – keinen hinreichenden Grund für seine Existenz in sich selbst hat. Nichts Physisches kann da als Ersatz für Gott herhalten, denn physischer Natur zu sein, heißt, zeitlich und räumlich gebunden zu sein, und es ist nicht notwendig, dass Raum und Zeit überhaupt existieren (eine Welt von zeitlosen abstrakten Objekten ist sicherlich eine mögliche Welt). Der Verteidiger des Kalām-Arguments könnte z. B. E. J. Lowes ontologisches Argument anführen (siehe unten), weil es einfach auf der Vorstellung einer metaphysischen Abhängigkeit kontingenter Wesen von einem notwendigen konkreten Wesen basiert, und diese Abhängigkeit hat nichts mit der Zeit zu tun.

Ein Beispiel, wo die Gesprächspartner nicht wirklich miteinander diskutieren, ist der Austausch zwischen Robin Collins und dem kürzlich verstorbenen Victor Stenger. Collins trägt Argumente für die Feinabstimmung der Naturgesetze, der Anfangsbedingungen des Universums sowie der fundamentalen Naturkonstanten, welche notwendig sind, damit körperliche Wesen mit Bewusstsein (kWB) entstehen können, vor. Stenger versucht, diesem Projekt einen Dämpfer zu versetzen, indem er versichert, dass die Werte der physikalischen Parameter und Konstanten willkürlich sind, denn die „Maßeinheiten wurden nach Belieben gewählt und haben keine Bedeutung an sich“ (S. 50). Er sagt zudem wiederholt, dass es keine Feinabstimmung gibt, denn die verschiedenen Korrelationen sind „fixiert durch die etablierte Physik und Kosmologie“ (S. 50–52) und fallen „in die Bandbreite, die man von … Metagesetzen erwarten kann“ (S. 49). Aber die Willkür bei der Wahl der Maßeinheiten berechtigt ja nicht zum Schluss, dass auch die empirisch entdeckten Beziehungen zwischen den Parametern willkürlich sind, und die Berufung auf „Metagesetze“ und „etablierte Physik und Kosmologie“ verschiebt nur die Frage: Warum sind sie derart, dass sie kWB ermöglichen, angesichts der großen Anzahl von Alternativen, bei denen kWB nicht entstehen oder überleben könnten?

Ein Beispiel für eine ad hoc-Verteidigung des Naturalismus liefert der Austausch zwischen dem kürzlich verstorbenen E. J. Lowe und Graham Oppy. Lowe schlägt eine durchdachte (ausgeklügelte) Version des ontologischen Argumentes vor, welches auf der Idee der metaphysischen Abhängigkeit gründet, und Oppy (der eigentlich eine frühere Version des Argumentes kritisiert) behauptet, dass ein solches Argument nicht zeigen kann, dass der Naturalismus logisch inkonsistent ist (S. 73) und dass der Naturalist einfach behaupten kann, dass es ein „absolut unabhängiges natürliches Wesen gibt“ (S. 76). Aber der Naturalismus wird ja gewiss noch nicht dadurch plausibel, dass er logisch möglich ist, und wenn Oppy versucht darzulegen, wie dieses unabhängige natürliche Wesen beschaffen sein könnte, klingt die im Resultat vertretene Sichtweise verdächtig wenig nach Naturalismus. Oppy versichert, dass es ewige und einfache und dennoch natürliche Einheiten geben könnte, und „wenn die natürliche Realität einen Ursprung hat, könnte dieser Ursprung – also der Anfangszustand der Realität – einfach notwendigerweise existieren, keine Teile haben, und für seine Identität nicht auf etwas anderem basieren“ (S. 79). Nun, was macht diese „einfachen Einheiten“ natürlich? Entweder, „natürlich“ heißt raumzeitlich gebunden, oder nicht. Wenn ja, dann gibt es keinen Grund anzunehmen, dass sie existieren müssen, denn Raum und Zeit müssen nicht existieren. Also ist die Vorstellung von notwendigen raumzeitlichen Objekten inkohärent. Aber wenn „natürlich“ nicht raumzeitlich gebunden heißt, dann riskiert Oppy, dass seine Ablehnung des Theismus rein verbal bedingt ist (bzw. auf Etikettenschwindel basiert), denn dann nennt er ein Wesen „natürlich“, welches göttliche Eigenschaften wie Zeitlosigkeit und Selbstgenügsamkeit hat.

Die Diskussion zwischen Paul Copan und Louise Antony illustriert die Tatsache trefflich, dass die besten christlichen Philosophen ihre Kritiker besser kennen, als andersherum. Copan vertritt sehr schlüssig, dass der Naturalismus keinen Sinnzusammenhang dafür bietet, objektive moralische Werte und Pflichten wahrscheinlich zu machen. Er weist die Unwahrscheinlichkeit des atheistischen moralischen Platonismus nach und zeigt überzeugend, dass das Euthyphron-Dilemma für die theistische Ethik kein wirkliches Dilemma darstellt. [Anm. der Red.: Es geht um die Frage, ob etwas deswegen ethisch richtig ist, weil es dem Willen Gottes entspricht, oder ob es an und für sich ethisch richtig ist und deshalb von Gott gewollt wird. Christliche Philosophen entgegnen meist: Gott ist gut. Er entscheidet gemäß seinem Charakter und ist sich selbst Maßstab.] Im Kontrast dazu kann Antonys Aufsatz nur darüber spekulieren, wie natürliche Selektion auf Wahrheit ausgerichtete moralische Reaktionen erzeugen könnte (eine von Richard Joyce und Sharon Street rundweg widerlegte Sicht). Auch verkündet Antony das Euthyphron-Dilemma enttäuschenderweise ganz so, als hätten Jahrzehnte akademischer Arbeiten im Bereich Metaethik, die das Euthyphron-Dilemma längst widerlegt haben, nicht stattgefunden. Und wenn Antony behauptet, dass moralische Rechenschaft in Beziehungen zwischen gewöhnlichen menschlichen Personen gründen kann, übergeht sie damit eine notwendige Antwort auf diejenigen, die ausführlich argumentiert haben, dass es im Naturalismus keine Personen gibt, und dass menschliche Wesen – was auch immer sie sein mögen – im Naturalismus jedenfalls keinen besonderen Wert haben (siehe J. P. Morelands Werk The Recalcitrant Imago Dei (London: SCM Press, 2009) [dt. sinngemäß etwa: Das widerspenstige Ebenbild Gottes, das nicht verschwinden will].

Interessanterweise taucht genau dieses Problem erneut in dem Austausch zwischen Moreland und Oppy über das Argument vom Bewusstsein auf. Moreland vertritt die Auffassung, dass der Theismus die bessere Erklärung für die Existenz von Bewusstsein ist als der Naturalismus. Denn das Bewusstsein steht im Konflikt mit dem Uniformitätsprinzip der Natur, das Bewusstsein ist kontingent, und aus Sicht des Naturalismus höchstwahrscheinlich nur ein Epiphänomen. Selbst, wenn das Bewusstsein auf vorhersagbare Weise auftritt – so Moreland –, würde dies für den Theismus sprechen. Oppys Antwort auf Moreland schließt auch eine Beschwerde dagegen ein, wie Moreland Begriffe verwendet: „Es ist ein Kategorienfehler zu sagen – wie Moreland es tut – dass eine Theorie gegenüber einer anderen eine Antwort unterstellt, die erst noch zu beweisen wäre“ (Fußnote 17, S. 143). Hier macht er es sich angesichts dessen leicht, dass Morelands Gedanke offensichtlich ist: Naturalisten können nicht behaupten, dass die bloße Konsistenz des Naturalismus mit bestimmten Daten als Bestätigung des Naturalismus gilt, wenn der Theismus eine bessere Erklärung dieser Daten liefert, und sie können nicht einfach versichern, dass Phänomene wie „Qualia und libertäre Freiheit … nun mal philosophisch problematisch sind“ (S. 141), wenn sie nur ein Problem für Naturalisten darstellen, hingegen eine enorme prima facie-Plausibilität im Falle des Theismus haben bzw. mit dem Theismus sehr gut vereinbar sind. In seiner Antwort auf Moreland scheint Oppy öfters davon auszugehen, dass eine als vorgefasste Meinung vertretene naturalistische Ontologie mehr Geltung besitzt als offensichtliche Fakten.

Auf der anderen Seite sind einige der Debatten sehr aufschlussreich. Richard Gale mahnt – zurecht, wie ich finde – dass uns der „skeptische Theismus“ als Antwort auf das Problem des Bösen nur bedingt weiterhilft. (Der „skeptischen Theismus“ vertritt, dass unsere Erkenntnisfähigkeit zu begrenzt ist, um wissen zu können, ob Gott nicht doch gute Gründe hat, das Böse zuzulassen.) Denn letztendlich riskiert man mit dieser Strategie eine Nähe zum Ockhamismus, gemäß dem wir nicht wissen, was wir meinen, wenn wir sagen: „Gott ist gut“. Daher „könnte der skeptische Theismus die theistische Hypothese jeglicher Bedeutung berauben“ (S. 206). Dies zeigt, so Meister, dass der Theist eine Erklärung dafür benötigt, warum Gott oft nicht in den Lauf der Welt eingreift. Diese Erklärung müsste eine Art Grenze zwischen Dingen, die Gott tun oder nicht tun würde, deutlich machen. Wie Meister vorschlägt, ist vieles von dem Bösen, welches Gott zulässt, durch die Art gerechtfertigt, wie sich Seelen entwickeln, denn dies beinhaltet, „schwierige moralische Entscheidungen zu treffen“ (S. 214). Zwar ist mir diese Sichtweise sympathisch, jedoch werden manche Leser Meisters Behauptung in Frage stellen, dass auch das natürliche Übel angesichts eines evolutionären Prozesses, welcher „fühlende moralische Wesen wie uns“ (S. 214) hervorgebracht hat, unvermeidbar wird. Es ist nämlich überhaupt nicht klar, dass Gott auf solche Prozesse angewiesen war, und dies scheint Gott mitschuldig zu machen bei der Erzeugung des Bösen. Andererseits hat Meister sicherlich recht, wenn er sagt, dass der Naturalismus ein viel größeres Problem des Bösen hat, da er keine glaubwürdige Erklärung dafür bietet, was das Böse ist oder was es bedeutet.

Es liegt in der Natur der Sache, dass sich manche Leser bei einigen Diskussionen nicht vertreten fühlen, da sie sich keiner der beiden Sichtweisen anschließen können. In der Diskussion über Evolution und Glauben an Gott schreibt Joseph Bulbulia, dass „evolutionäre Psychologie zeigt, wie religiöse Glaubensüberzeugungen möglicherweise entstanden sind, ohne dass irgendwelche Götter existieren, die diese verursacht haben“ (S. 225). Michael Murray und Jeffrey Schloss antworten, dass im Theismus auch dann, wenn man darwinistische Evolution unterstellt, „Gott ein Teil der kausalen Verursachungskette ist, die dazu geführt hat, dass wir übernatürliche, den Glauben erzeugende, Mechanismen besitzen“ (S. 215). Somit könnte Gott sowohl indirekt als auch direkt als Ursache des theistischen Glaubens gewirkt haben. Dann stochern wir allerdings im Nebel, denn die darwinistischen Prozesse würden anscheinend genau gleich ablaufen, egal ob Gott existiert oder nicht; selbst wenn sie zu wahren theistischen Glaubensüberzeugungen führten, wären diese ein glücklicher Zufall, aber die so erzeugten Überzeugungen wären kein Wissen. Der einzige Weg, nachzubessern, so dass die glaubenserzeugenden Prozesse zuverlässig sind, bestünde darin, an gewisse „äußere Zwänge“ zu appellieren, die dann teleologischer Natur sind, wodurch der Ansatz aber nicht mehr rein darwinistisch wäre. Wenn unser Geist nicht planvoll so geschaffen worden ist, dass theistische Glaubensüberzeugungen entstehen (eine Sicht, die mit darwinistischer Orthodoxie nicht vereinbar ist), ist schwer einzusehen, wie diese Überzeugungen zuverlässig sein können.

Auf den ersten Blick besteht eine Pattsituation zwischen Stewart Goetz, der eine immaterielle Seele verteidigt, und Kevin Corcoran, einem „christlichen Physikalisten“ [Anm. der Red.: Der christliche Physikalismus wird von einigen christlichen Philosophen (z. B. Peter van Inwagen) vertreten, die einen Dualismus von Leib und Seele ablehnen und meinen, dass der Mensch nur materielle Bestandteile hat; die Auferstehung von den Toten ist dann einfach die Auferstehung des Leibes mitsamt der Psyche, die als materiell gesehen wird.]. Ausgehend von der Selbstbeobachtung, argumentiert Goetz, dass wir (sich mit der Mehrheit der menschlichen Wesen einig wissend) einfache mentale Wesen sind und erklärt sich als jemand, der erst mal von der Existenz der Seele ausgeht. Corcoran will sich da nicht lumpen lassen und versichert, dass er einfach vom Materialismus ausgeht („Ich bin ein antecedent materialist.“) „Ich steige einfach mit der Grundannahme in diese Diskussion ein, dass ich ein physisches Objekt bin, denn so ist es mir immer erschienen, solange ich denken kann“ (S. 270). Die eigentliche Frage muss aber die folgende sein: Was müssen wir annehmen, um kohärent die Realität erforschen zu können? Sicherlich müssen wir uns selbst als rationale und über die Zeit fortdauernde Wesen betrachten, damit überhaupt die Möglichkeit besteht, dass wir Wissen über die physische Welt erlangen können.

Man kann nicht zunächst von der Grundannahme ausgehen, dass man einfach nur ein physisches Objekt wie jedes andere ist, das in rein unpersönlichen Begriffen beschrieben werden kann, und dann eine persönliche Untersuchung über die Realität beginnen. Corcoran gibt zu, dass kein a priori-Argument gegen den Dualismus durchschlagend ist (und er besteht darauf, dass Theisten dies so sehen müssen, denn der Theismus setzt mindestens einen nicht-materiellen Geist voraus, der mit der physischen Welt interagiert). Aber er schlägt vor, dass die Art, wie mentale Fähigkeiten von physischen Fähigkeiten abhängen (z. B. benötigt das Gedächtnis einen funktionalen Hippocampus im Gehirn), anders ist, als wir es im Falle des Dualismus erwarten sollten. Allerdings hängt dies davon ab, um welche Sorte Dualisten es sich handelt. Die meisten Dualisten, mich eingeschlossen, räumen eine enge Abhängigkeit zwischen Seele und Gehirn nicht nur notgedrungen ein, sondern vertreten diese selbst mit Nachdruck, und glauben natürlich, dass Erinnerungen im Gehirn gespeichert werden. Am ungewöhnlichsten ist Corcorans Behauptung, dass zwar Naturalisten keine überzeugende Erklärung des Bewusstseins haben, dass aber die Sicht, es gebe eine Seele, auch nicht überzeugender sei. Dies ist aber sicher der Fall, denn Seelen sind von Natur aus Subjekte, und können, weil sie mentale Substanzen sind, Gedanken zu einem bestimmten Zeitpunkt vereinen (zu untrennbaren Teilen), und können über die Zeit die gleichen bleiben; diese Eigenschaften der Seele erklären doch die Natur des bewussten Denkens sehr gut. Corcorans Spekulationen darüber, wie man den Physikalismus mit dem Leben nach dem Tod in Einklang bringen kann, sind wohlbekannt und aus meiner Sicht völlig ad hoc: Sie müssten eine Ausnahme von der Regel bezüglich der Identitätsbedingung von physischen Objekten fordern, ohne diese Ausnahme zu begründen. Außerdem widersprechen sie klaren Aussagen der Heiligen Schrift (z. B. Mt 10,28; 1Thess 5,23; Offb 6,9–10).

Die Beiträge von Evan Fales und Paul K. Moser über das Thema Wunder passen bedauerlicherweise nicht gut zueinander. Fales kritisiert die Kohärenz des Konzeptes der Wunder und die Glaubwürdigkeit von Wundergeschichten. Eines seiner Argumente ist, dass Wunder die „lokale Erhaltung von Energie und Bewegung“ verletzen (S. 299). Diese Behauptung ist bereits wirkungsvoll von Robert Larmer in seinem Buch The Legitimacy of Miracle (Lanham, MD: Lexington, 2014) sowie von Robin Collins im Aufsatz „Modern Physics and the Energy – Conservation Objection to Mind-Body Dualism“, (American Philosophical Quarterly 45, 1, 2008, S. 31–42), widerlegt worden. Beide wären ideale Diskussionspartner von Fales gewesen. Larmer zeigt, dass die richtige Formulierung des Energieerhaltungssatzes (Energie bleibt in einem geschlossenen System erhalten) nicht bedeutet, dass Energie nicht geschaffen oder zerstört werden könne, wie es in populären Darstellungen oft behauptet wird. Die letztere Feststellung ist ohnehin eine, die kein Theist akzeptieren kann, da sie Gottes Schöpfung des Universums unmöglich machen würde. Und Collins zeigt, dass sowohl die Relativitätstheorie als auch die Quantentheorie plausible Beispiele für Verursachung ohne Energietransfer bieten. Im Gegensatz dazu hat Moser hier einen wichtigen Aufsatz beigetragen, der eigentlich an einen anderen Ort gehört: Moser sagt, dass Gott nicht nur möchte, dass wir einfach als passive Zuschauer die Indizien für Wunder betrachten, sondern dass Gott uns ruft, unser ganzes Wesen transformieren zu lassen, so dass wir die Wunder als Zeichen der Liebe Gottes sehen können. Dies ist eine hervorragende Einsicht, aber sie gehört gewiss in eine Auseinandersetzung mit einem abgebrühten Evidentialisten (sei es ein Atheist oder ein Theist). Mosers großartiger Beitrag ist es, die Wichtigkeit einer holistischen Anthropologie aufzuzeigen, die alle Bereiche unseres Denkens bei der Formung christlicher Überzeugungen einbezieht (und die Folgen der Sünde auf diese Bereiche ernst nimmt). Er hätte als Gegenspieler einen Verteidiger der rein indizienorientierten „Allein-die-Fakten“-Sichtweise verdient.

Es gibt in dem Buch einige weitere kleinere Enttäuschungen. In der Debatte über die historische Zuverlässigkeit des Neuen Testamentes verteidigen weder Stephen T. Davis noch Marcus Borg die Irrtumslosigkeit der Schrift, und in der Diskussion über den historischen Jesus erwarten weder Stephen J. Patterson noch Craig Evans, dass wir aus den historischen Fakten über Jesus die „konfessionellen“ oder „theologischen Wahrheiten“ ableiten können. Gotthold Ephraim Lessings garstiger breiter Graben zwischen kontingenten Tatsachen und letzten Schlussfolgerungen ist hier offensichtlich, und es wäre schön gewesen, an dieser Stelle etwas von einem Gelehrten wie John Warwick Montgomery zu lesen, der sagt, dass wir diesen Graben überbrücken können, und zwar in der Weise, wie Christus selbst die göttlichen und menschlichen Bereiche überbrückt hat.

Andererseits deckt Gary Habermas sehr wirkungsvoll auf, dass es viel eher philosophische Grundannahmen als historische Tatsachen sind, die Skeptiker wie James Crossley am leeren Grab zweifeln lassen und dazu bewegen, die vielen Augenzeugenberichte über den auferstandenen Jesus als trügerische Visionen anzusehen. Habermas’ Ansatz der „minimalen Fakten“ wird selbst auch kritisiert (manche sagen, er mache gegenüber den einseitigen Prinzipien der Bibelkritik zu viele Zugeständnisse), aber er verdeutlicht, warum im Laufe der Zeit eine skeptische Sichtweise nach der anderen gegenüber den historischen Fakten der Auferstehung fallengelassen worden ist. Die Folge ist, dass Kritiker immer weniger Möglichkeiten haben, sich vor den Ansprüchen Christi auf ihr Leben zu verstecken.

Abschließend sei gesagt – und ich bitte alle Autoren um Nachsicht, die ich aus Platzgründen nicht berücksichtigt habe –, dass dieses Buch tatsächlich neue Maßstäbe setzt, und zwar auf so kühne Weise, dass die A-priori-Wahrscheinlichkeit, dass so ein Buch je erscheinen würde, zweifelsohne sehr gering war! Weil es so hohe Ziele setzt, gibt es auch ein paar Fehlzündungen, wie oben angedeutet. Aber das schränkt die monumentale Wichtigkeit dieses Buches nicht ein, das eine dermaßen weitreichende, qualitativ hochstehende Diskussion über den Wert des christlichen Theismus erreicht hat. Jeder ernsthafte christliche Apologet, jeder christliche Philosoph und jeder seriöse Kritiker des Christentums sollte dieses faszinierende Buch lesen.

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Angus Menuge ist Professor für Philosophie an der Concordia University Wisconsin (USA) und Präsident der Evangelical Philosophical Society. Seine Forschungsinteressen gelten der Philosophie des Geistes, der Wissenschaftstheorie und der Apologetik. Außerdem gilt Menuge als ausgewiesener Experte für C. S. Lewis. Die Buchbesprechung erschien zuerst in: Philosophia Christi, Volume 16, No. 2, 2014, S. 451–456. Die Internetseite der herausgebenden Gesellschaft lautet: URL: http://www.epsociety.org. Wiedergabe mit freundlicher Genehmigung des Autors und des Herausgebers. Übersetzt wurde der Beitrag von Roderich Nolte. Erschienen ist die deutsche Ausgabe zuerst in Glauben & Denken heute 1/2015, Nr. 15, S. 57–61.

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Die Familie lebt

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Eine Allensbach-Studie belegt, was viele ahnen: Die Familien in Deutschland sehen traditioneller aus, als das Bild in den Medien uns glauben macht. Wolfgang Büscher schreibt:

Man konnte meinen, die Familie, wie wir sie kannten, löse sich unrettbar auf in ein unüberschaubares Patchwork wunderlicher bis bizarrer Lebensformen. Schon bald werde man Familien nur noch aus historischen Filmen kennen. Schmarrn! Allensbach hat gesprochen – und die Kulturpessimisten sehen wieder mal alt aus.

Der Befund ist, grob gesagt, dieser: Die Familie hilft sich selbst. Weder erstarrt sie zu Tode angesichts der Anforderungen der modernen Arbeitswelt, die auf sie einprasseln (beide Eltern berufstätig, weil es anders kaum geht oder weil eben beide gut ausgebildet sind und gern arbeiten möchten).

Noch erstarrt sie in hilfloser Realitätsverweigerung (wir machen es wie die Altvorderen, komme, was wolle). Nein, die Familie tut das einzig Vernünftige: Sie passt sich so geschmeidig wie nötig, aber so wenig wie möglich der neuen Wirklichkeit an.

Mehr: www.welt.de.

VD: TJ

Lee Irons: The Righteousness of God

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Nachfolgend eine Rezension des Buches:

NewImageGemäß der Neuen Paulusperspektive (NPP) bezeichnet der Ausdruck „Gerechtigkeit Gottes“ (griech. δικαιοσύνη θεοῦ) die Bundestreue Gottes. So legt beispielsweise N.T. Wright sehr viel Wert auf diese Interpretation. In seinem Buch Justification: God’s Plan & Paul’s Vision (Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 2009, S. 164, hier zitiert nach: N.T. Wright, Rechtfertigung: Gottes Plan und die Sicht des Paulus  Studia Oecumenica Friburgensia, Münster: Aschendorff, 2015, S. 146) schreibt er:

… wir [können] mit ganz großer Sicherheit sagen: Gottes Gerechtigkeit verweist in den Paulusbriefen wie in den Psalmen und bei Jesaja üblicherweise auf Gottes eigene Gerechtigkeit, nicht in den mittelalterlichen Bedeutungen, welche der Ausdruck iustitia Dei hervorbrachte, sondern in der alttestamentlichen und zwischentestamentlichen Bedeutung. Gemeint ist die Bundestreue Gottes, durch die und aufgrund derer Gott den Verheißungen an Abraham treu ist, den Verheißungen, durch die der eine-Plan-durch-Israel-für-die-Welt wirksam werden kann, den Verheißungen, durch die letztlich die ganze Schöpfung in die rechte Ordnung gebracht wird.

Nach Wright unterscheidet sich das biblische Konzept „Gerechtigkeit“ sehr deutlich von der westlichen Vorstellung, die seiner Meinung nach ihre Wurzeln im mittelalterlichen Denken hat. Aus diesem Grunde habe die reformatorische Theologie von Luther an im Blick auf das Gerechtigkeitsverständnis einen falschen Weg eingeschlagen. Dort habe man nämlich vorwiegend an den juridischen Kategorien des römischen Gerechtigkeitsverständnisses angeknüpft und nicht an den beziehungsorientieren Kategorien des hebräischen. Wright schreibt (N.T. Wright, Rechtfertigung, 2015, S. 158):

Wenn sich in der westlichen Kirche nicht eine lange Tradition entwickelt hätte, die a) Gottes Gerechtigkeit als iustitia Dei las, die dann b) versuchte, diesen Ausdruck mit den verschiedenen Bedeutungen von iustitia zu interpretieren, die damals verfügbar waren, und die schließlich c) dies wiederum innerhalb der Kategorien der damaligen theologischen Forschung deutete (besonders mit der Festlegung, durch den Begriff Gerechtigkeit die ganze Bandbreite der Soteriologie abzudecken, von der Gnade bis zur Herrlichkeit) – ohne all dies wäre niemand auf die Idee gekommen, die fragliche Gerechtigkeit in Röm 1,17 sei irgendetwas anderes als Gottes eigene Gerechtigkeit, die wie in einer großartigen Apokalypse vor den Augen der Welt enthüllt wird.

In seinem Buch The Righteousness of God stellt Charles Lee Irons nun genau diese Interpretation der Gerechtigkeit Gottes grundsätzlich in Frage. Das Buch geht zurück auf eine im Jahr 2011 vom Fuller Theological Seminary (Pasadena, USA) angenommene Dissertation. Betreut wurde die Arbeit von den Professoren Donald Hagner und Seyoon Kim, die übrigens beide unter dem großen Neutestamentler F.F. Bruce promovierten und sich als Experten der Paulusforschung einen Namen gemacht haben.

Im ersten Kapitel untersucht Irons die Deutungsgeschichte der Wendung „Gerechtigkeit Gottes“ bei Paulus. Obwohl keine absolute Einigkeit bestand, sieht er, angefangen bei den griechischen und lateinischen Kirchenvätern über die mittelalterlichen Kommentatoren bis hin zur protestantischen Reformation, einen allgemeinen Konsens. Dargestellt werden, um nur einige herauszugreifen, die Sichtweisen von Origenes, Augustinus, Abaelardus, Lombardus, Aquinas, Melanchthon, Bucer oder Calvin. Erwartungsgemäß wird Luthers Position ausführlicher behandelt, da seine Entdeckung der Gerechtigkeit Gottes bei der Auslösung der Reformation eine mächtige Rolle spielte. Anknüpfend an Augustinus verstand Luther Röm 1,17 (u. Röm 3,21) so, dass Gott uns Menschen seine Gerechtigkeit schenkt. Er distanzierte sich also von dem eher aristotelischen Konzept einer Gerechtigkeit, die von uns Menschen hergestellt wird. „Luther sagte, die Glaubensgerechtigkeit werde ‚Gerechtigkeit Gottes‘ genannt, da Gott sie gibt und sie im Blick auf den Mittler Christus uns Menschen als Gerechtigkeit zuteilt“ (S. 23).

Welches Spektrum umfasst der angenommene Konsens in dieser Zeitspanne? Die allgemeine Auffassung war, dass es sich um einen Normbegriff handelt und das θεοῦ als Genetiv auctorius oder objectivus zu verstehen ist, nicht aber als Genetiv subjectivus. „Der Ausdruck bezieht sich auf einen Gerechtigkeitsstatus, den Gläubige durch das Mittel des Glaubens auf der Grundlage Chrisi Sühne zugeteilt bekommen“ (S. 337).

Grunsätzliche Neuinterpretationen kamen erst im 19. Jahrhundert auf. Eine wichtige Rolle spielte Albrecht Ritschl, der Gerechtigkeit als Zweckbegriff verstand. Mit Hermann Cremer und Ernst Käsemann fügten sich später weitere Ausdeutungen ein, so dass Gerechtigkeit mehr und mehr als ein Verhältnisbegriff wahrgenommen wurde (Rudolf Bultmann verstand dagegen den Ausdruck weiterhin im Sinne einer  „von Gott geschenkten“ oder „zugesprochene Gerechtigkeit“). James Dunn und N. T. Wright knüpften an diesen Transformationen an, wenn sie schlussendlich Gerechtigkeit mit der Bundestreue identifizieren.

Nachdem Irons im zweiten Kapitel seine Methodologie offenlegt, untersucht er in den Kapiteln 3 bis 5 den Begriff „Gerechtigkeit“ im außerbiblischen Griechisch (S. 84–107), im Alten Testament (S. 108–193) und in der jüdischen Literatur einschließlich der nichtpaulischen Befunde im Neuen Testament (S. 194–271). Er kommt dabei zu dem Ergebnis – und das ist sehr interessant –, dass die Semantik des Begriffs vor allem juridisch und ethisch verstanden werden muss, obwohl sich gelegentlich eine gewisse Betonung der sprachlichen Integrität nachweisen lässt (im Sinne der Kohärenz von Gesagtem und Gesagtem oder von Gesagtem und den dazugehörigen Taten). Die behauptete Differenz zwischen einem griechischen Normkonzept und einem hebräischen Verhältniskonzept lässt sich bei dem Terminus „Gerechtigkeit“ nicht belegen (vgl. S. 338). Die Untersuchungen der alttestamentlichen Texte zeigen ebenfalls – meines Erachtens überzeugend –, dass dort Gerechtigkeit ein Normbegriff ist. Stimmt das Ergebnis, sind die Ansichten Hermann Cremers widerlegt. Das wiederum bedeutete, dass ein Hauptargument der NPP seine Überzeugungskraft verlöre. Untersuchungen der jüdischen Literatur stützen diese Auffassung zusätzlich. Denn auch dort ist „Gerechtigkeit“ kein Verhältnis-, sondern ein Normbegriff. Die Bedeutung von „Bundestreue“ lässt sich in diesem Textraum nicht belegen.

Im wichtigen sechsten Kapitel exegetisiert Charles Lee Irons endlich die paulinischen Schriften. Für die Deutungen von Kümmel und Käsemann, die für die Lesart von Gerechtigkeit als „Bundestreue“ maßgeblich geworden sind, findet er keine Bestätigung. Paulus gebraucht Gerechtigkeit im profanen Sinn oder er spricht von einer besonderen Gerechtigkeit, die von Gott stammt und die durch den Glauben empfangen wird. Damit sieht Irons im Wesentlichen die reformatorische Lesart bestätigt.

Die Auswirkungen dieser exegetischen Erträge sind – wenn sie zutreffen – gewaltig. Zwei von fünf aufgeführten Konsequenzen will ich kurz erwähnen. Einmal wird die derzeit beliebte Deutung von Gerechtigkeit als Verhältnisbegriff überwunden. Diese Bestimmung ist dann nicht mehr aufrechtzuerhalten, weil sie schlicht unwahr ist. Enthielte die Gerechtigkeit tatsächlich keine Übereinstimmung mit einer externen Norm, wäre das Verhältnis selbst die Norm. Das war die Auffassung von Ritschl. Für ihn war Gott reine Liebe, die Vorstellung, Gott könne uns Menschen Gerechtigkeit schenken, damit obsolet. Das kann so nicht mehr aufrechterhalten werden. „Gerechtigkeit“, so schreibt Irons, „ist ein Normbegriff und die Norm ist Gottes eigenes Moralgesetz, das in seiner unveränderlichen Natur als Gott in vollkommener Heiligkeit, Gerechtigkeit und Wahrheit begründet ist“ (S. 340). Außerdem zeigt die Ausbeute der Untersuchung, dass die Rechtfertigungslehre des Apostels nicht zuerst von Gottes Treue gegenüber Israel oder über die Mitgliedschaft im Bund handelt. „Vielmehr geht es“, so Irons, „bei der Rechtfertigung darum, wie sündige Menschen vor dem göttlichen Gericht bestehen können“ (S. 342).

Das Buch The Righteousness of God ist anspruchsvoll und verlangt vom Leser profunde Kenntnisse der biblischen Sprachen. Wer diese beherrscht und sich für die Diskussionen rund um die NPP interessiert, wird von der Lektüre des Werkes erheblich profitieren. Indem Irons zeigt, dass der biblische Ausdruck „Gerechtigkeit“ ohne Zweifel juridische Akzentuierungen enthält und deshalb die Rettung aus der Ungerechtigkeit nur durch ein Gericht kommen kann, legt er eine fundierte Kritik am Gesamtkonzept der NPP vor.

Professor Jörg Frey ist dafür zu danken, dass er die Untersuchung in die 2. Reihe der Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament (WUNT II) aufgenommen hat und diese damit einer großen Öffentlichkeit zugänglich ist.

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Hinweis: In einer leicht gekürzten Version erschien diese Rezension zuerst in: Glauben & Denken heute 1/2015, Nr. 14, S. 62–63.

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Finnlands Pisa-Wunder entpuppt sich als Irrtum

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Finnlands Schulen gelten seit der ersten Pisa-Studie für Deutschland als Vorbild. Doch das ist eine Illusion. Jetzt stellt sich heraus, dass der Erfolg vor allem auf straffen Strukturen und  Strenge beruhte. Thomas Sebastian Vitzthum schreibt für DIE WELT:

Alle waren sie da. Gleich nachdem das Wunder geschehen war, kamen sie. Die Bildungsexperten, Bildungspolitiker, Bildungserklärer und Bildungsverklärer. Heerscharen. Alle Parteien und Verbände. Sie alle sind in den letzten 15 Jahren mindestens einmal nach Finnland gereist. Das gehörte sich so, seitdem das Land in der ersten OECD-Bildungsstudie Pisa (Link: http://www.welt.de/themen/pisa-studie/) des Jahres 2000 den Spitzenplatz eingenommen und sich Deutschland tief im dunklen Mittelfeld wiedergefunden hatte.

Die Abordnungen besuchten also die von staatlichen Vorgaben weitgehend unabhängigen Schulen, die so Wundersames vollbracht hatten. In denen es angeblich so gerecht, so heimelig und egalitär zugeht. Wo Lehrer sich nicht vorne an die Tafel stellen und referieren, während die Schüler protokollieren. Sondern wo die Pädagogen sich als Organisatoren von Gruppenarbeit verstehen, die Schüler anregen von anderen Schülern zu lernen und wenig Hausaufgaben vergeben.

Die schöne neue Schulwelt wurde bewundert und kopiert, weil sie in das Gesellschaftsbild vieler Parteien passte, dem Zeitgeist entsprach und sogar erfolgreich schien. „Wir Grünen wollen Schulen nach finnischem Vorbild schaffen. Wir nennen dieses Modell Neue Schule.“ Dieser Satz stammt aus dem Wahlprogramm der niedersächsischen Grünen 2010. Heute regiert die Partei in dem Bundesland und nicht nur dort.

Doch die Grünen, wie alle übrigen, sind einem Trugbild erlegen. Das finnische Wunder ist nicht von Dauer. Vieles deutet darauf hin, dass die Ursachen, die zu diesem Wunder führten, ganz andere waren, als die, von denen seit mehr als einem Jahrzehnt die Rede ist. Die Anerkennung der wahren Gründe müsste eigentlich einen Schock bewirken, wie ihn Pisa hierzulande ausgelöst hatte.

Die Lektüre lohnt sich auch für jene, die intuitiv schon immer ahnten, dass da etwas nicht stimmt.

Hier: www.welt.de.

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