Zitate

Calvins Einfluss auf die „Reformierten“

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Christoph Strom über den Einfluss Calvins auf die „Reformierten“ (Johannes Calvin, 2009, S. 6):

Schon in der zweiten Hälfte des 16. Jahrhunderts sprachen die Gegner des reformierten Protestantismus von „Calvinismus“ und nannten dessen Vertreter „Calvinistae“ bzw. „Calvinisten“. Insbesondere durch Max Webers und Ernst Troeltschs Forschungen zu Beginn des 2.0. Jahrhunderts ist der Begriff „Calvinismus“ auch in der wissenschaftlichen Darstellung etabliert worden. Man kann diesen Sprachgebrauch als Indiz für die zentrale Rolle, die Calvin für die Entwicklung des Reformiertentums gespielt hat, bewerten. Dabei erscheint es durchaus fraglich, ob die Rede vom „Calvinismus“ der Pluralität der Theologen und Theologien im reformierten Protestantismus gerecht wird. Der Genfer Reformator ist nur einer unter mehreren Theologen, die durch das gemeinsame Engagement für eine konsequente Durchführung der Reformation geeint waren. Alle leisteten ihren spezifischen Beitrag zur Ausbreitung der Reformation in der Schweiz, in Westeuropa, Teilen des Heiligen Römischen Reiches Deutscher Nation, Südosteuropa und schließlich auch in der Neuen Welt. Calvin aber wurde bald von den römischen Gegnern als der gefährlichste unter den Ketzern identifiziert und erlangte durch sein Wirken und sein Schrifttum in den eigenen Reihen höchstes Ansehen.

Die Überheblichkeit des Szientismus

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Lydia Jaeger schreibt über die Grenzen des Szientismus (Wissenschaft ohne Gott?, 2007, S. 86–87):

Bei der Betrachtung der Rolle der menschlichen Vernunft haben wir
gezeigt, dass Wissenschaft in einer Welt, deren Elemente sie bis ins Letzte beschreiben könnte, unmöglich ist. Die Person des Forschers selbst
bliebe völlig außen vor, obwohl dieser der Autor jeglicher wissenschaftlicher Beschreibung ist. Nach logischen Gesichtspunkten betrachtet, ist es
absurd, das menschliche Denken im Namen der Wissenschaft, das diese
produziert, ausklammern zu wollen. Ebenso ist es praktisch unmöglich,
keine Werturteile abzugeben und Aussagen, ein Objekt sei schön oder
hässlich und eine Handlung sei gut oder schlecht unter dem Vorwand,
solche Urteile würden jeglicher wissenschaftlicher Basis entbehren, zu
unterlassen. Menschliches Leben müsste dann auf alles verzichten, was
es interessant macht. Keine Gesellschaft könnte ohne minimale Übereinkünfte in ethischen Fragen überleben. Werturteile und menschliches Zusammenleben sind jedoch nur möglich, weil sie grundsätzlich auf anderen
als mit wissenschaftlichen Methoden erlangten Gegebenheiten basieren.
Keine Methode kann von der Beschreibung des Ist (was Inhalt der wissenschaftlichen Forschung ist) zum Soll (was Inhalt ästhetischer oder
ethischer Regeln ist) führen.

Wenn die Wissenschaft also den Menschen nicht darin erschöpfend beschreiben kann, was seine Rationalität, seinen Geschmack und sein ethisches Verhalten betrifft, kann sie auch keine Welt fordern, die der Einflussnahme eines mit Persönlichkeit ausgestatteten Wesens verschlossen
wäre. Mehr noch: es wäre in einer solchen geschlossenen Welt gar kein
Wesen denkbar, dass in der Lage wäre, Wissenschaft zu betreiben! Wer
also die Existenz Gottes und die Möglichkeit der göttlichen Einflussnahme auf das Geschehen der Welt negiert, hat keine wissenschaftlich
fundierte Begründung für seine Aussagen. Letztlich ist es nicht die Wissenschaft, die Gott negiert, sondern die ideologische Überheblichkeit des
Szientismus.

Die Tatsache, dass in Bezug auf den Mensch die wissenschaftliche Beschreibung an ihre Grenzen stößt, ist kein Zufall. Nach Aussage der Bibel
wurde der Mensch „zum Bilde Gottes“ geschaffen. Seine Stellung in der
Natur ist daher von gewissen Analogien zur Beziehung Gottes zur Welt
geprägt. Versucht man, Gott aus seinem Weltbild auszuklammern, muss
man sich gezwungenermaßen der schwierigen Frage stellen, wie die Position des Menschen in einem solchen Weltbild adäquat definiert werden
kann.

Helmut Thielicke: „Unser Vater“

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Helmut Thielicke (Das Gebet das die Welt umspannt, 1983, S. 15):

Seht, und nun lehrt uns Jesus Christus, allem Augenschein dieser Lebenslage zum Trotz, daß wir wirklich sagen dürfen: „Unser Vater!“, und daß da nun eine Stimme ist, die uns wirklich und wahrhaftig antwortet. Jedoch, wenn ich unsere Stimme und die antwortende Stimme des Vaters so nacheinander nenne, habe ich eigentlich das Verhältnis umgekehrt, denn die Stimme des Vaters ist ja viel eher da als die unsrige. Es ist ähnlich wie in den Samuelgeschichten des Alten Testamentes: Ich höre eine Stimme, die meinen Namen ruft. Und nun kann ich nur noch sagen: Hier bin ich, hier hast du mich! Nun darf ich mit dem, der da zuerst einmal meinen Namen gerufen hat, sprechen wie das Kind mit seinem Vater, darf ihm von allen großen und kleinen Dingen erzählen, die mich bewegen.

Gott als der Ausgangspunkt

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Robert L. Wilken schreibt (The Spirit of Early Christian Thought, 2003, P. 251):

In der Debatte zwischen christlichen Denkern und ihren Kritikern war die zentrale Frage, wo bei der Suche nach Gott die Vernunft ansetzen soll. Die Christen argumentierten, dass Christus etwas Neues gebracht habe; das Leben, das er gelebt habe, sei zwar ganz und gar menschlich, aber anders als das aller anderen, die zuvor gelebt hätten. Im „Antlitz Christi“ , so schrieb der heilige Paulus, sei die „Erkenntnis der Herrlichkeit Gottes“ (2Kor 4,6) aufgeleuchtet. Wenn ein Mensch einen solchen Glanz gesehen hatte, „ist das, was einst Glanz hatte, nun gar kein Glanz mehr“ (2Kor 3,10). Zu Beginn des zweiten Jahrhunderts hatte Ignatius von Antiochien geschrieben: „Das Evangelium hat etwas Bemerkenswertes: die Ankunft des Erlösers, unseres Herrn Jesus Christus, sein Leiden und seine.“ Und Jahrhunderte später, am Ende der prägenden Periode der christlichen Geschichte im siebten Jahrhundert, sagte Maximus der Bekenner, dass das Leben Christi „seltsam und wundersam“ war, denn es war „geprägt von der neuen Kraft eines Menschen, der das Leben auf eine neue Weise lebte“.

Nach dem Kommen Christi musste sich die menschliche Vernunft mit dem Neuen in der Geschichte befassen, mit der Person Jesu Christi. Für die Griechen war Gott die Schlussfolgerung eines Arguments, das Ende einer Suche nach einer endgültigen Erklärung, ein Rückschluss von der Struktur des Universums auf eine erste Ursache. Für die christlichen Denker war Gott der Ausgangspunkt, und Christus das Ikon, die das Antlitz Gottes zeigt. „Die Vernunft ist Mensch geworden und wurde Jesus Christus genannt“, schrieb Justin. Nun schloss man von Christus auf andere Dinge, nicht von anderen Dingen auf Christus. In ihm war die Vernunft zu finden, der Logos, die Logik, wenn man so will, die allen Dingen innewohnt.

Christicher Kulturprotest

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Carl Trueman in Fremde neue Welt (2023, S. 223):

Viele Christen sprechen davon, der Gesellschaft zu begegnen. Tatsächlich
wird die Kultur am stärksten von der Kirche beeinflusst,
wenn sie ihr eine andere Kultur präsentiert, eine andere Form von
Gemeinschaft, die in ihrer gottesdienstlichen Anbetungspraxis
gegründet ist und sich in liebevoller Gemeinschaft zeigt, die auch
über den Gottesdienst hinausreicht. Viele sprechen vom Kulturkampf
(engl. culture war) zwischen Christen und Säkularismus und sicherlich verwendet die Bibel selbst eine kämpferische Sprache, um den gegenwärtigen geistlichen Konflikt zu beschreiben. Aber vielleicht lässt sich dieser Gedanke angesichts der Realität und Geschichte physischen Krieges in unserer Welt besser mit »Kulturprotest« in eine moderne Sprache übersetzen. Die Kirche protestiert gegen die breite Gesellschaft, indem sie eine echte Vision der Ebenbildlichkeit anbietet – was es heißt, als Mensch nach Gottes Bild geschaffen zu sein.

Das Herrsein des Christus

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Emil Brunner beschreibt das Thema des Römerbriefes anhand von Röm 1,1–7 mit folgenden Worten (Der Römerbrief, 1959, S. 9): 

Damit ist bereits das Thema des ganzen Briefes angegeben. Von Gott aus:
das Herrsein des Christus, des Offenharers der Gottesliebe; vom Menschen aus: der „Gehorsam des Glaubens“. Daß Christus wirklich mein Herr wird: das ist der Glaube; und nicht anders kann Christus mein Herr sein als dadurch, daß ich in ihm den erkenne und anerkenne, indem Gott mich zu seinem Eigentum macht.

Dietrich Bonhoeffer: Von der christlichen Gemeinschaft

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Dietrich Bonhoeffer sagt über die brüderliche Gemeinschaft, die durch Christus gestiftet wird (Gemeinsames Leben, DBW, Bd. 5, Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 2015, S. 21–22):

„Brüder im Herrn“ nennt Paulus seine Gemeinde (Phil. 1,14). Bruder ist einer dem andern allein durch Jesus Christus. Ich bin dem andern ein Bruder durch das, was Jesus Christus für mich und an mir getan hat; der | andere ist mir zum Bruder geworden durch das, was Jesus Christus für ihn und an ihm getan hat. Daß wir allein durch Jesus Christus Brüder sind, das ist eine Tatsache von unermeßlicher Bedeutung. Also nicht der ernste, nach Bruderschaft verlangende, fromme Andere, der mir gegenübertritt, ist der Bruder, mit dem ich es in der Gemeinschaft zu tun bekomme; sondern Bruder ist der von Christus erlöste, von seiner Sünde freigesprochene, zum Glauben und zum ewigen Leben berufene Andere. Was einer als Christ in sich ist, in aller Innerlichkeit und Frömmigkeit, vermag unsere Gemeinschaft nicht zu begründen, sondern was einer von Christus her ist, ist für unsere Bruderschaft bestimmend. Unsere Gemeinschaft besteht allein in dem, was Christus an uns beiden getan hat, und das ist nicht nur im Anfang so, so daß im Laufe der Zeit noch etwas anderes zu dieser unserer Gemeinschaft hinzukäme, sondern es bleibt so in alle Zukunft und in alle Ewigkeit. Gemeinschaft mit dem Andern habe ich und werde ich haben allein durch Jesus Christus. Je echter und tiefer unsere Gemeinschaft wird, desto mehr wird alles andere zwischen uns zurücktreten, desto klarer und reiner wird zwischen uns einzig und allein Jesus Christus und sein Werk lebendig werden. Wir haben einander nur durch Christus, aber durch Christus haben wir einander auch wirklich, haben wir uns ganz für alle Ewigkeit.

Bonhoeffer: „Eine Theologie gibt es hier nicht“

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Als Dietrich Bonhoeffer 1930 Vorlesungen am Union Theological Seminary in New York besuchte, war er von der schlechte Qualität der Lehre an dieser liberalen Hochburg erschüttert. An seinen Superintendenten, Max Diestel, schrieb er am 19. Dezember 1930 (Barcelona, Berlin, Amerika 1928–1931, DBW (Logos-Ausgabe), Bd. 10, S. 220–221):

Zunächst, das Leben im Seminar ist sehr anregend und lehrreich, soweit der persönliche Verkehr in Betracht kommt, der auch mit den Professoren sehr freundschaftlich ist. Auch der Professor muß eben ein good fellow sein. Man muß sich fast hüten, daß das viele gegenseitige Sichbesuchen und schwatzen nicht zuviel von der Zeit nimmt. Denn – sachlich kommt so gut wie nie etwas aus diesen Gesprächen heraus. Und damit komme ich auf den tristen Punkt der Sache. Eine Theologie gibt es hier nicht. Ich habe im wesentlichen dogmatische und religionsphilosophische Seminare und Kollegs, aber der Eindruck bleibt vernichtend. Es wird das Blaue vom Himmel heruntergeschwatzt ohne die geringste sachliche Begründung und ohne daß irgendwelche Kriterien sichtbar werden. Die Studenten – durchschnittlich 25–30 Jahre alt – sind restlos ahnungslos, worum es eigentlich in der Dogmatik geht. Sie kennen nicht die einfachsten Fragestellungen. Man berauscht [sich] an liberalen und humanistischen Redensarten, belächelt die Fundamentalisten und ist ihnen im Grund nicht einmal gewachsen. Man interessiert sich für Barth und macht ab und zu auch ein wenig ‚in Pessimismus‘. Das ist dann ganz schlimm. Im Gegensatz zu unserem Liberalismus, der doch ganz zweifellos eine durchaus kräftige Erscheinung in seinen guten Vertretern war, ist hier drüben das alles so schauerlich sentimentalisiert und dabei mit einer geradezu naiven Rechthaberei. Es geht mir oft innerlich durch und durch, wenn man hier im Kolleg Christus erledigt und unverfroren lacht, wenn ein Zitat von Luther über Sündenbewußtsein gegeben wird. Die James’sche Weisheit vom endlichen Gott steckt tief in den meisten Theologen und Pastorenköpfen drin. Sie finden das tiefsinnig und modern und spüren garnicht den frechen Leichtsinn in all diesem Gerede.

Das Abendmahl als Gnadenmittel

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Recht hat James Renihan, wenn er im Vorwort zum Buch The Lord’s Supper as a Means of Grace: More Than a Memory (Christian Focus Publications, 2014, S. 15–16) schreibt: 

Es ist eine merkwürdige Tatsache, dass die schwierigste Frage, über die zur Zeit der Reformation debattiert wurde, nicht die Rechtfertigung allein durch den Glauben oder gar der Platz des Papsttums in der Kirche war. Es ging vielmehr um die Theologie und Praxis des Abendmahls. Leben gingen verloren, viel Blut wurde vergossen und potenzielle Bündnisse scheiterten an Differenzen über die eucharistische Observanz. Romanisten, Lutheraner, Schweizer und englische Reformatoren diskutierten die Frage ausgiebig. Sie waren sich zwar nicht immer einig, aber allein die Tatsache, dass diese Frage für die Theologen der Reformationszeit von zentraler Bedeutung war, sollte uns veranlassen, über ihre Bedeutung nachzudenken. Daraus sollten wir zumindest eines lernen: Das Abendmahl war in den Augen dieser Theologen und Pastoren keine Kleinigkeit, und aus diesem Grund (neben vielen anderen) sollte es für ihre Erben ebenso wichtig sein.

Kann man das von der Kirche des einundzwanzigsten Jahrhunderts behaupten? Wohl kaum. Während die Praxis der Taufe die Christen immer noch in zwei Lager spaltet, erregen Theologie und Praxis des Tisches des Herrn nur selten Aufsehen. Sie ist durch eine Vielzahl von Einflüssen in den Hintergrund gedrängt worden. Das Abendmahl als Gnadenmittel Nur wenige denken über seinen Zweck im göttlichen Plan, seine Nützlichkeit in der Kirche oder seinen Platz im Leben des Gläubigen nach. Man fragt sich, warum die Kirchen das Abendmahl feiern. Für einige ist es nicht mehr als eine Tradition – etwas, das von Generation zu Generation als ein verehrter religiöser Brauch weitergegeben wird. Andere erkennen die offensichtliche Bedeutung des Abendmahls an, halten es aber nur zu besonderen Anlässen und in der Regel in größeren Abständen ab, wenn es ihnen notwendig erscheint. In manchen Fällen wird er ignoriert oder als antiquierter Ritus abgelehnt. Ich habe einmal eine große Kirche besucht, in der die Elemente auf drei oder vier im Saal verstreuten Tischen standen, mit einem Hinweis im Mitteilungsblatt, dass jeder, der das Bedürfnis verspürt, das Abendmahl zu feiern, sich selbst bedienen kann! Leider kann man die meisten Kirchen und Christen heute mit Fug und Recht als gleichgültig gegenüber dem Abendmahl bezeichnen.

Wer hat Recht? Auch wenn wir nicht in die Zeit der Debatten und Spaltungen zurückkehren wollen, müssen wir doch sagen, dass unsere Reformationsväter den Stellenwert und die Bedeutung dieses Abendmahls weitaus besser verstanden haben als die meisten Geistlichen und Gläubigen heute. Sie erkannten, dass es sich um eine göttlich eingesetzte Praxis handelte, die der Kirche zu großem Nutzen gegeben wurde. Als solche verdiente sie eine sorgfältige, genaue Prüfung und Definition. Aus diesem Grund müssen auch wir sowohl über die Theologie als auch über die Praxis des Abendmahls gründlich nachdenken.

Francis Schaeffer: Sollen wir sündigen, weil wir nicht unter dem Gesetz sind?

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Francis Schaeffer (Jeder ist von Bedeutung, 1982, S. 73):

Nach seiner Bekehrung muß der Christ immer wieder moralischeEntscheidungen treffen, in jedem neuen Augenblick erwarten ihn andere Entscheidungen. Dabei muß er sich ständig zur praktischen Hingabe an Gott entschließen:

„So lasset nun die Sünde nicht herrschen in eurem sterblichen Leibe, Gehorsam zu leisten seinen Gelüsten. Auch ergebet nicht der Sünde eure Glieder zu Waffen der Ungerechtigkeit, sondern ergebet euch selbst Gott, als die da aus den Toten lebendig sind, und eure Glieder Gott zu Waffen der Gerechtigkeit. Denn die Sünde wird nicht herrschen können über euch, die ihr ja nicht unter dem Gesetze seid, sondern unter der Gnade. Wie nun? Sollen wir sündigen, weil wir nicht unter dem Gesetz, sondern unter der Gnade sind? Das sei ferne! Wisst ihr nicht: welchem ihr euch als Knechte ergebet zum Gehorsam, dessen Knechte seid ihr und müsset ihm gehorsam sein, sei es der Sünde zum Tode oder dem Gehorsam zur Gerechtigkeit? (Röm 6, 12-16).“

Den Christen, die vom Geist dieser Welt umgeben sind, gibt das Wort Gottes praktische moralische Anweisungen, die auf absoluten Maßstäben basieren, Wir dürfen diese absoluten Maßstäbe jedoch nicht nur als theoretische Konzepte gebrauchen, wenn wir

Beispiel mit einem Menschen diskutieren, der einen moralischen Relativismus vertritt, sondern wir müssen die biblische Moral mit Hilfe der Gnade Gottes auch in unserem eigenen Leben in die Tat umsetzen. Wir sollen unser Leben auf der Grundlage dessen leben, was uns Gott als Ausdruck seines Wesens offenbart hat. Es hat keinen Sinn, wenn wir unser biblisches Wissen lediglich als Argumentationshilfe gebrauchen, ohne daß es in unserem eigenen Leben Wirklichkeit geworden ist.

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